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Le problème de l’identité commence quand on parle de soi. Qui suis-je ? Celui que je crois être ou celui que l’autre dit que je suis ? Moi qui me regarde ou moi à travers le regard de l’autre ? Mais quand je me regarde, puis-je me voir sans un regard extérieur qui s’interpose entre moi et moi ? N’est-ce pas toujours l’autre qui me renvoie à moi ? Les fables de La Fontaine semblent donner cette leçon : le corbeau se découvre naïf et orgueilleux sous le regard du renard ; la cigale frivole et irresponsable aux dires de la fourmi ; le lion pas si puissant que ça devant l’action du rat qui le libère des mailles du filet qui l’emprisonnent. Aurions-nous toujours besoin de l’autre pour nous connaître ?
Et puis, on n’est pas seul. On vit en société, pour aussi sauvage que l’on soit. Cela veut dire que l’on se retrouve dans des groupes, que l’on se définit à travers eux et que, en quelque sorte, on leur appartient, du moins en partie. Dès lors, se pose à nouveau la question : qui suis-je dans le groupe, ou plus exactement, que suis-je dans le groupe ? passant de l’état de sujet à celui d’objet. Si je suis, en partie, ce qu’est le groupe, quel est-il, lui ? Se définit-il en lui-même, ou par opposition à d’autres groupes ?
C’est la grande question de l’identité, en général, et de l’identité culturelle en particulier qui est posée et que je voudrais développer ici, d’autant que quand on enseigne une langue, qu’elle soit dite maternelle, seconde ou étrangère, on sait que son enseignement est inséparable de l’enseignement du substrat culturel qui s’y attache.
Un rapide parcours historique de la notion de culture devrait nous permettre de pointer les différents enjeux de la question.
C’est au 18ème siècle que naît cette idée qui veut que la culture soit comme une "essence" qui colle aux peuples ; de là que chaque peuple se caractérise par son "génie". Plus rationnel en France (c’est le siècle des Lumières et le triomphe de la raison sur la barbarie), plus irrationnel en Allemagne (c’est le siècle d’une philosophie anti-scientiste et le triomphe du romantisme).
Au XIXe siècle, cette idée est réactivée, tout en déplaçant le concept de culture du lieu de la connaissance et de l’inspiration qui produisent les grandes œuvres vers le lieu du comportement des hommes vivant en société : « L’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société » (Tylor, 1871). Il n’en demeure pas moins que, si l’on accepte du même coup qu’il y ait plusieurs sociétés et donc plusieurs cultures, chaque groupe social est "sa propre culture", dont il a hérité, contre laquelle il ne peut rien (fatalité), qui le surdétermine, et à laquelle il colle de façon "substantielle". C’est l’époque de la délimitation des territoires, de l’homogénéisation des communautés à l’intérieur de ceux-ci, bref de la constitution des états-nations : « un peuple, une langue, une nation ». C’est au nom de cette conception de l’identité culturelle comme "essence nationale" que se feront les guerres du siècle suivant.
Cependant, il est curieux de constater que c’est à cette même époque que l’on reconnaît que cette identité puisse perdre ce qu’était sa pureté originelle. C’est que devant les grands mouvements migratoires qui entraînent des déplacements et des mélangent de populations, force est de constater que certaines de celles-ci perdent leur culture d’origine et s’approprient en partie une nouvelle culture. D’où des processus d’"acculturation" qui conduisent à penser la culture selon ce que l’on appelle alors un « relativisme ontologique », et justifient du même coup que, parfois, l’on parte à la recherche de sa culture originelle.
C’est à partir de ce dernier constat que le XXe siècle ira jusqu’à déclarer que la culture ne préexiste pas aux individus, que ce sont ceux-ci qui, vivant en groupes, créent un « enracinement social » (E. Durkheim et M. Mauss), constituent, aux termes d’échanges sociaux et de la régulation des rapports de force qui s’instaurent dans le groupe (l’interactionnisme symbolique de l’école de Chicago), des structures qui à la fois le caractérisent en propre et permettent qu’existent plusieurs variantes (C. Lévy Strauss). D’où l’idée que l’identité culturelle est à la fois stable et mouvante, pouvant évoluer dans le temps, mais en même temps se reconnaissant dans de grandes aires civilisationnelles historiques. Ne dit-on pas que le XVI° siècle fut ibérique, les XVI° et XVIII° français, le XIX° anglo-germanique comme le XX° est américain ? mais qu’est-ce que cela veut dire ?
En tout cas, on ne manquera pas d’observer que, à notre époque, après cette "dés-essentialisation" de l’identité culturelle, apparaisse une tentative de "re-essentialisation", sous la forme d’une quête de soi motivée par le désir de retour à un "paradis perdu". Peut-être fallait-il pour cela que les guerres s’éloignent dans des horizons de temps et d’espace lointains, que les grandes causes de luttes sociales s’effondrent, et que, du coup, les repères traditionnels disparaissant, les liens sociaux se distendent. Alors, l’identité du groupe ne pouvant plus se construire dans l’action ni dans la perspective d’un « être ensemble contre un autre-ennemi », revient en mémoire un passé, une origine vers laquelle on se tourne avec nostalgie et que l’on désire récupérer. Cette origine se concrétise ici dans un territoire (Israël-Palestine), là dans une langue (la Corse, le Catalan, le Basque) ; ici dans la résurgence de coutumes anciennes, là dans une ethnie qui s’était mélangée et qu’il faut purifier (Serbie) ; ou encore dans la relecture des valeurs religieuses (les intégrismes et autres fondamentalismes islamiques ou chrétiens).
Dès lors, s’opère un mouvement de retour vers ces origines aussi bien de la part des individus que des groupes sociaux, avec une volonté plus ou moins affirmée (plus ou moins guerrière) de retrouver ce paradis perdu. Commence alors une quête du soi, au nom d’une recherche d’authenticité : saisir son identité serait saisir l’authenticité originelle de son être.
Posons que l’identité culturelle n’est pas une essence mais un processus de découverte de soi qui dépend d’une relation à l’autre, dans un contexte socio-historique donné et donc en perpétuel renouvellement.
Ce n’est qu’en percevant l’autre comme différent que peut naître la conscience identitaire. La perception de la différence de l’autre constitue d’abord la preuve de sa propre identité : « Il est différent de moi, donc je suis différent de lui, donc j’existe ». Il faudrait corriger légèrement Descartes et lui faire dire : « Je pense différemment, donc je suis ». Mais Descartes était peut-être trop tourné vers la raison et l’esprit pour voir l’autre. La différence étant perçue, il se déclenche alors chez le sujet un double processus d’attirance et de rejet vis-à-vis de l’autre.
D’attirance, d’abord, car il y a une énigme à résoudre. On pourrait l’appeler l’énigme du Persan en pensant à Montesquieu : « Comment peut-on être différent de moi ? » Car découvrir qu’il existe du différent de soi, c’est se découvrir incomplet, imparfait, inachevé. Et qui peut supporter sans émoi cette incomplétude, cette imperfection, cet inachèvement ? D’où cette force souterraine qui nous meut vers la compréhension de l’autre ; non pas au sens moral, de l’acceptation de l’autre, mais au sens étymologique de la saisie de l’autre, de sa maîtrise qui peut aller jusqu’à son absorption, sa prédation comme on dit en éthologie. Nous ne pouvons échapper à cette fascination de l’autre, à ce désir (« inessentiel » dirait Lacan) d’un autre soi-même.
De rejet ensuite, car cette différence représente une menace pour le sujet. Cette différence ferait-elle que l’autre m’est supérieur ? qu’il serait plus parfait ? qu’il aurait davantage de raison d’être que moi ? C’est pourquoi la perception de la différence s’accompagne généralement d’un jugement négatif. Il y va de la survie du sujet. C’est comme s’il n’était pas supportable d’accepter que d’autres valeurs, d’autres normes, d’autres habitudes que les siennes propres soient meilleures, ou, tout simplement, existent. Lorsque ce jugement se durcit et se généralise, il devient ce que l’on appelle traditionnellement un stéréotype, un cliché, un préjugé. Ne méprisons donc pas les stéréotypes. Ils sont une nécessité, Ils constituent d’abord une protection, une arme de défense contre la menace que représente l’autre dans sa différence, et, de surcroît, ils nous servent à analyser les imaginaires des groupes sociaux.
Ces jugements négatifs ont une conséquence fâcheuse, car on voit pointer là l’essentialisation dont on parlait tout à l’heure : en jugeant l’autre négativement on protège son identité, on caricature celle de l’autre, et du même coup la sienne, et l’on se persuade que l’on a raison contre l’autre. C’est ainsi qu’au contact de l’étranger, on jugera celui-ci trop rationnel, froid ou agressif, persuadé que l’on est soi-même sensible, chaleureux, accueillant et respectueux de l’autre. Ou bien, à l’inverse, l’autre sera jugé anarchique, extraverti, indiscipliné, peu fiable, persuadé que l’on est soi-même rationnel, maître de soi, direct, franc, discipliné, fiable [1]. Ainsi est-on conduit à juger l’autre d’autant plus négativement que l’on est convaincu que nos normes de comportement et nos valeurs sont les seuls possibles (ou qu’elles sont menacées).
On voit le paradoxe dans lequel se construit notre identité. Nous avons besoin de l’autre, de l’autre dans sa différence, pour prendre conscience de notre existence, mais en même temps nous nous en méfions, éprouvons le besoin soit de le rejeter, soit de le rendre semblable à nous pour éliminer cette différence. Mais avec le risque que si on le rend semblable à nous, du même coup on perd de notre conscience identitaire puisque celle-ci ne se conçoit que dans la différenciation, et si on le rejette, on n’a plus personne sur qui fonder notre différence. D’où ce jeu subtil de régulation qui s’instaure dans toutes nos sociétés (seraient-elles les plus primitives) entre acceptation et rejet de l’autre, valorisation et dévalorisation de l’autre, revendication de sa propre identité contre celle de l’autre. Il n’est donc pas simple d’être soi, car être soi passe par l’existence et la conquête de l’autre. « Je est un autre » disait Rimbaud. Il faudrait préciser : « Je est un autre moi-même semblable et différent ». L’identité se construit sur un principe d’altérité qui met en rapport, dans des jeux subtils d’attirance et de rejet, le même et l’autre, lesquels s’auto-identifient de façon dialectique. Et cela se passe de manière identique pour les groupes qui tantôt se réfugient autour d’eux-mêmes, dans un mouvement de préservation et de défense de soi (c’est la "force de clocher"), tantôt s’ouvrent aux influences extérieures, vont vers les autres ou les laissent venir à eux, les assimilent ou se laissent pénétrer par eux (la "force d’intercourse" des dialectologues). Lorsque ces mouvements se durcissent, ils engendrent des politiques "ségrégationnistes" ou au contraire "intégrationnistes", comme on le voit à travers l’histoire, et encore aujourd’hui en différentes parties du monde.
On voit que l’idée qui veut que l’individu ou un groupe humain fonde son existence sur une pérennité, sur un substrat culturel stable qui serait le même depuis l’origine des temps, sur une "essence", ne peut tenir. L’histoire est faite, on l’a dit, de déplacements des groupes humains, de rencontres d’individus, de groupes, de populations, qui s’accompagnent de conflits, d’affrontements, dont l’issue est tantôt l’élimination de l’une des parties, tantôt l’intégration de l’une des parties dans l’autre ou l’assimilation de l’une par l’autre, mais toujours à travers des rapports de domination-sujétion (Max Weber). Et si l’une des parties réussit à imposer sa vision du monde à l’autre, il s’est quand même produit des entrecroisements d’ethnies, de religions, de pensées, d’us et coutumes, faisant que tout groupe culturel est plus ou moins composite. Si, cependant, il y a une identité collective, ce ne peut être que celle du partage et donc de la production d’un sens collectif, mais d’un partage mouvant, aux frontières floues, d’un partage dans lequel interviennent des influences multiples. C’est une illusion de croire que notre identité repose sur une entité unique, homogène, une essence qui constituerait notre substrat d’être. C’est une illusion au nom de laquelle, malheureusement, bien des exactions sont commises.
De même l’idée qui veut l’individu (ou le groupe) retourne à ses origines est tout aussi discutable. Le "être soi", c’est d’abord se voir différent de l’autre, et s’il y a quête du sujet, c’est d’abord la quête de ne pas être l’autre. De même l’appartenance à un groupe, c’est d’abord la non-appartenance à un autre groupe, et la quête du groupe, en tant qu’entité collective, c’est également la quête du "non-autre". Dès lors, qu’est-ce que l’authenticité d’un individu ou d’un groupe ? Le retour à l’état de fœtus pour l’individu, d’origine de l’espèce pour le groupe ? « Il n’y a pas d’identité "naturelle" qui s’imposerait à nous par la force des choses. Il n’y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables. Nous ne sommes pas condamnés à demeurer prisonniers de tels sortilèges » (J.F. Bayart) [2]. Malheureusement, cette illusion —ce sortilège— est ce qui empêche d’atteindre l’identité plurielle des êtres et des groupes sociaux.
La construction identitaire passe nécessairement par le regard de l’autre, car nous avons du mal à nous voir nous-même et avons besoin d’un regard extérieur. Dès lors, cette construction est la résultante de son propre regard et du regard de l’autre, mus que nous sommes par le désir d’« être ce que n’est pas l’autre ». L’identité est une somme de différences, et la quête d’identité une quête de différenciation, une quête du non-autre. C’est à l’épreuve de la différence que l’on découvre son « quoi être ».
Cette rencontre de soi avec l’autre est autant le fait d’actions qu’accomplissent les individus que des jugements qu’ils portent sur le bien fondé de ces actions, de soi et des autres. Autrement dit, l’individu et les groupes construisent leur identité autant à travers leurs actes qu’à travers les représentations qu’ils s’en donnent. Ces représentations prennent la forme d’imaginaires collectifs, et ces imaginaires témoignent des valeurs que les individus se donnent en partage, valeurs dans lesquelles ils se reconnaissent et qui constituent leur mémoire identitaire.
Des imaginaires, il y en a de nombreux, et leur étude est un vaste chantier qui devrait être au centre des sciences humaines et sociales, dans les décennies à venir. Je n’en évoquerai que quelques-uns et m’arrêterai plus particulièrement sur l’un d’entre eux : l’imaginaire de la langue.
Parmi les imaginaires, certains se rapportent à l’espace, témoignant de la façon dont les individus d’un groupe social se représentent leur territoire, s’y meuvent, le structurent en y déterminant des points de repère et s’y orientent. Et l’on peut se demander dans quelle mesure, à l’inverse, l’extension du territoire, son relief, son climat influent sur les comportements et les représentations des individus y vivant.
D’autres se rapportent au temps, témoignant de la façon dont les individus se représentent les rapports entre le passé, le présent et le futur, et l’extension de chacun de ces moments. Il y a des peuples pour lesquels le temps est rationalisé de telle sorte que celui-ci est découpé en fonction d’activités précises. Il y en a d’autres qui le rationalisent autrement, ou disent qu’ils ne le rationalisent pas. Il y en a qui découpent le temps et d’autres qui le traversent. Et puis le temps, c’est aussi la place symbolique qu’occupent, dans une société, les âges et les générations.
D’autres encore se rapportent au corps, témoignant de la façon dont les individus se représentent la place que celui-ci prend dans l’espace social. Comment les corps bougent ? Est-ce que les corps peuvent être en contact hors d’une situation d’intimité, comme dans certaines sociétés (Brésil, pays arabes), ou restent-ils à distance (USA, pays nordiques) ? Est-ce que le corps est montrable dans sa nudité et quelles parties peuvent l’être ? Est-ce qu’il est soigné, entretenu et qu’est-ce qui fait qu’on le juge "propre" ou "sale", en relation avec les apparences (bijoux, vêtements) et les odeurs. Quels sont les tabous (gestuels) qui s’y attachent.
Il y a aussi les imaginaires qui se rapportent aux relations sociales, témoignant de la façon dont les individus se représentent ce que doit être leur comportement en société et qui engendrent ce que l’on appelle des « rituels sociaux ». Rituels de salutations, d’excuses et de politesse, mais aussi les rituels d’injures et d’insultes, et enfin d’humour, d’ironie, de dérision (quand, avec qui, sur quoi peut-on faire de l’humour ?). Est-ce que toutes les catégories sociales (femmes, enfants, vieillards, etc.) ont le même droit à la parole, et est-ce qu’elles peuvent l’exercer de la même façon ?
Il y a encore des imaginaires qui concernent le rapport que, dans une société déterminée, les individus ont vis-à-vis de la loi. Deux communautés peuvent avoir un droit écrit (souvent de même inspiration juridique), et pourtant l’une d’entre elles se comportera comme si elle relevait du droit coutumier (tout se négocie, à tout moment), tandis que l’autre respectera à la lettre le droit écrit. Cela permet de comprendre que se produisent des incompréhensions radicales entre les membres de ces deux communautés, notamment en ce qui concerne le sens donné à l’engagement de la parole.
Il y a aussi des imaginaires se rapportant au lignage, c’est-à-dire la façon dont les individus se représentent leurs héritages historiques et la valeur symbolique qu’ils attribuent à leurs filiations. Une filiation de « droit du sang » qui instaurerait des sociétés fondées sur la "ségrégation", c’est-à-dire dans lesquelles l’autre est accepté dans son appartenance identitaire, à condition que celle-ci n’excède pas le groupe qui en constitue l’origine. D’où une organisation sociale en groupes, clubs, voire ghettos, et en quotas de représentation sociale (âge, sexe, ethnie, etc.) dans les institutions. Une filiation de « droit du sol » qui instaurerait des sociétés fondées sur l’"intégration", c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles l’autre doit être re-identifié selon les valeurs de la cité (la République) ou du sol (la Nation). D’où une organisation sociale centralisée autour de "machines intégratives" comme le système éducatif, l’armée, les loisirs, etc. [3]. Cela laisse à penser que la vision de l’étranger n’est pas la même selon que l’on a été éduqué dans l’un ou l’autre de ces types de société [4].
Il y a, enfin, les imaginaires se rapportant à la langu e , témoignant de la façon dont les individus se voient eux-mêmes en tant qu’appartenant à une même communauté linguistique. Cette représentation est assez largement partagée dans différentes cultures. Elle dit que les individus s’identifient à une collectivité unique, grâce au miroir d’une langue commune que chacun tendrait à l’autre et dans laquelle tous se reconnaîtraient. C’est une idée qui remonte au temps où les langues commencent à être codifiées sous forme de dictionnaires et surtout de grammaires.
En Europe, au Moyen âge, commencent à fleurir des grammaires (1492 est une année marquée par la découverte de l’Amérique, mais aussi par la publication de la première grammaire de la langue espagnole de Juan Antonio de Nebrija instituant le castillan : langue du peuple espagnol) comme tentative d’unifier des peuples dont les composantes régionales et féodales se font la guerre. Et plus tard, au XIXe siècle, on sait que la formule « une langue, un peuple, une nation » a contribué à faire coïncider un territoire national et sa population avec une langue unique, afin de créer une "conscience nationale". Cette idée a été défendue avec plus ou moins de vigueur par les nations, selon qu’elles ont réussi à intégrer et homogénéiser les différences et les spécificités linguistiques locales et régionales (comme en France), où qu’elles se sont heurtées à une résistance, créant une situation linguistique fragmentée (comme en Allemagne ou en Grande-Bretagne).
Elle est confortée par une autre idée qui joue le rôle de valeur fondatrice : la "filiation". La filiation est une notion qui permet de dire que la langue se construit, mais surtout perdure, à travers le temps, ce qui fait que chacun des membres d’une communauté linguistique est comptable de l’héritage qu’il reçoit du passé, établissant ainsi un lien de solidarité entre le présent et le passé. C’est ainsi que s’est construit la symbolique du "génie" d’un peuple : nous serions tous les dépositaires d’un don qui nous serait transmis de façon naturelle : la Langue. Et c’est pourquoi l’on continue à dire que l’on parle ici la langue de Molière, là la langue de Shakespeare, là encore la langue de Goethe, Dante, Cervantès ou Camoens, alors qu’à l’évidence ce sont d’autres langues que nous parlons. Mais c’est aussi ce qui justifie l’attachement identitaire de tout groupe social vis-à-vis de sa langue d’origine, sans qu’il y ait nécessairement des références emblématiques.
Il est clair que la langue est nécessaire à la constitution d’une identité collective, qu’elle garantit la cohésion sociale d’une communauté, qu’elle en constitue d’autant plus le ciment qu’elle s’affiche. Elle est le lieu par excellence de l’intégration sociale, de l’acculturation linguistique, où se forge la symbolique identitaire. Il est également clair que la langue nous rend comptables du passé, crée une solidarité avec celui-ci, fait que notre identité est pétrie d’histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation aussi lointaine fût-elle.
Pourtant, on peut se demander si c’est la langue qui a un rôle identitaire. Car la langue n’est pas le tout du langage. On pourrait même dire qu’elle n’est rien sans le discours, c’est-à-dire sans ce qui la met en œuvre, ce qui régule son usage et qui dépend par conséquent de l’identité de ses utilisateurs.
Contre une idée bien répandue, il faut dissocier langue et culture, et associer discours et culture. Si langue et culture coïncidaient, les cultures française, québécoise, belge, suisse, voire africaine, maghrébine (à une certaine époque) seraient identiques, sous prétexte qu’il y a une communauté linguistique. Et il en serait de même pour les cultures brésiliennes et portugaise d’une part, et pour les différentes cultures des pays de langue espagnole en Amérique et en Europe. D’ailleurs, est-on sûr de parfaitement se comprendre malgré l’existence d’une langue commune ?
Aussi défendrons-nous l’idée que c’est le discours qui témoigne des spécificités culturelles. Pour le dire autrement, ce ne sont pas tant les mots dans leur morphologie ni les règles de syntaxe qui sont porteurs de culturel, mais les manières de parler de chaque communauté, les façons d’employer les mots, les manières de raisonner, de raconter, d’argumenter, de blaguer qui le sont.
Il faut distinguer "la pensée en français, en espagnol, en portugais ou en arabe" de "la pensée française, espagnole, argentine, mexicaine, portugaise, brésilienne ou arabe". On peut exprimer une forme de pensée construite dans sa langue d’origine à travers une autre langue, même si celle-ci a, en retour, quelque influence sur cette pensée. A l’inverse, une langue peut véhiculer des formes de pensée différentes. Tous les écrivains qui se sont exprimés directement dans une langue qui n’est pas leur langue maternelle en sont la preuve vivante. C’est que la pensée s’informe dans du discours, et le discours, c’est la langue à laquelle s’ajoute la spécificité des procédés de sa mise en œuvre, et cette mise en scène dépend des habitudes culturelles du groupe auquel appartient celui qui parle ou écrit.
La question qui se pose alors serait : est-ce qu’on change de culture quand on change de langue ? Et que se passe-t-il exactement lorsque sur un même territoire coexistent plusieurs communautés linguistiques (ce qui est bien plus répandu qu’on ne le dit) ? Qu’est-ce qui prédomine, une "communauté de discours" avec des langues différentes ou une "communauté de langue" avec des discours différents ?
C’est au nom de ces imaginaires que se créent divers communautarismes : d’états-nations, de territoires, de groupes, d’ethnies, de doctrines laïques ou religieuses. Mais le communautarisme renferme des pièges : celui d’enfermement des individus dans des catégories, dans des essences groupales, qui ne les fait agir et penser qu’en fonction des étiquettes qu’ils portent sur le front ; celui de double exclusion, de soi vis-à-vis des autres et des autres vis-à-vis de soi, qui parfois fait déclamer des slogans de « mort à l’autre » ; celui d’auto-satisfaction qui consiste à se complaire dans sa propre revendication et à ne plus voir comment est le reste du monde, revendication qui ne peut qu’exacerber les tensions entre communautés opposées (Israël/Palestine). C’est là l’origine des conflits pour le marquage d’une différence et l’appropriation d’un territoire, comme on le voit dans les Balkans, au Moyen-Orient ou en Espagne.
Dès lors, devant ces tendances au communautarisme étroit, il est préférable de défendre l’idée qu’une société se compose de multiples communautés qui s’entrecroisent sur un même territoire, ou se reconnaissent à distance (les diasporas). Toutes nos sociétés, y compris les européennes, sont composites et tendent à le devenir de plus en plus : mouvements complexes d’immigrations et d’intégrations d’un côté, multiplication du communautarisme (sectes, associations) de l’autre. Car les communautés se construisent autour de valeurs symboliques qui les inscrivent dans des filiations historiques diverses. Dès lors, on peut se poser la question, sans oser apporter une réponse : quelles sont les véritables différences qui distinguent Français du Nord et Belges, Alsaciens et Allemands, Corses et Français du continent, Catalans, Basques et Espagnols. Mais aussi, quelles véritables différences entre ce que d’aucuns appellent des "Français de souche" et des Français immigrés de deuxième et troisième génération ?
Les identités se construisent davantage autour des communautés de discours que des communautés linguistiques. Il faut défendre l’idée que l’identité culturelle est aussi complexe que la mémoire sur laquelle elle s’appuie. L’histoire montre qu’il peut y avoir effondrement de certaines de ces grandes mémoires organisatrices (les idéologies du XVIII°, du XIX° et du XX°), et résurgence d’autres (les régionalismes et communautarismes d’après colonisation ou dictature), apparitions nouvelles par déplacements (sectes), renforcement par intégrisme. Il faut défendre l’idée, enfin, que l’identité culturelle est le résultat complexe de la combinaison : entre le "continuisme" des cultures dans l’histoire et le "différencialisme" du fait des rencontres, des conflits et des ruptures ; entre la "verticalité" des valeurs qui tendent à effacer les différences culturelles sous des symboles universels, et l’"horizontalité" des rapports de domination/soumission des groupes entre eux ; entre la tendance à l’"hybridation" des formes de vie, de pensée et de création, et la tendance à l’"homogénéisation" des représentations à des fins de survie identitaire. « C’est au cœur de la métamorphose et de la précarité que se loge la véritable continuité des choses » dit l’anthropologue S.Gruzinski [5]
Comment traiter cette question lorsqu’on enseigne une langue maternelle, seconde ou étrangère ? Comment arriver à créer ce rapport de miroirs ? Chacun s’y prendra comme il pourra, selon le public auquel il a affaire et les circonstances dans lesquelles il enseigne. Mais peut-être pourrait-on interroger nos manières de faire, au moins dans trois directions : la prise de conscience de la différence culturelle, un travail sur le discours, un travail sur la grammaire.
Faire prendre conscience des différences culturelles suppose d’abord une attitude qui valorise ces différences et ne cherche pas à les gommer. Peut-être même faut-il aller —si l’occasion se présente— jusqu’à produire un choc culturel. Il n’y a que dans la confrontation avec la différence culturelle qu’on en prend véritablement la mesure, parfois douloureusement, parfois à ses dépens. Évidemment, cela est plus facile à dire qu’à faire dans la situation de classe. Mais si la chose peut se produire pour l’enseignement d’une langue étrangère, à l’occasion de voyages à l’étranger (à condition qu’ils ne soient pas organisés comme une simple promenade touristique de visites de monuments), il faut, pour l’enseignement de la langue maternelle ou de la langue seconde, arriver à simuler des situations d’expérience relationnelle du quotidien ou du travail, de façon à créer un effet de miroir.
Je pense à l’utilisation, en classe, de techniques d’enquête. Évidemment, il ne s’agit pas de transformer la classe en terrain d’enquête. L’objectif n’est pas l’enquête pour elle-même. L’objectif est d’utiliser l’enquête comme prétexte pour mettre l’élève au cœur d’un certain nombre d’interrogations. Par exemple, lui demander de s’interroger sur le « qui nous sommes… », puis sur le « qui croyons-nous que nous sommes », avant de s’interroger sur « qui sont les autres » et « qui les autres croient-ils être ». La simple variable « croire qu’on est… » oblige l’élève à se mettre à distance de son jugement et provoque des prises de conscience étonnantes. Si, en plus, on peut obtenir la même chose d’une autre classe d’élèves pour mettre ces résultats en contraste, comme je l’ai vu faire à titre expérimental dans un collège, on obtient l’équivalent du choc culturel.
Un travail sur le discours n’est pas exclusif d’un travail sur la langue. On pourrait même s’entendre reprocher d’être naïf, car ce qui compte, dit-on, est de faire que les élèves sachent lire, qu’ils aient une bonne orthographe, et qu’ils sachent construire des phrases correctement. Mais, outre que ces mêmes activités peuvent être présentées, non pas comme un exercice scolaire obligatoire mais comme un enjeu social duquel dépendra leur vie quotidienne et professionnelle, il y a un travail à mener, au-delà de la langue, qui consiste à partir de textes écrits, oraux ou de leurs propres conversations (ce que l’on peut appeler des textes authentiques : BD, Pub, Journaux, récits, débats, interviews, mais aussi textes littéraires), pour faire découvrir les implicites que recouvrent les différentes "manières de dire". Car ces implicites sont autant de discours qui circulent dans l’univers social d’une communauté. Ce sont eux qui constituent les véritables enjeux de communication sociale. Les repérer, les décrire et tenter de les expliquer permet de toucher au problème de l’identité que celle-ci soit sociale ou culturelle.
Enfin, pour revenir à la langue, c’est l’occasion ou jamais d’enseigner une grammaire du sens. Une fois les formes acquises (ou parfois parallèlement), présenter les différentes formes d’expression que permet une langue en fonction de l’intention que l’on veut communiquer, c’est-à-dire du sens. Si l’on dit qu’une langue est une façon de découper le monde ou, plus exactement, de construire une certaine vision du monde, on permet alors à l’élève d’apprendre comment à travers la langue française (ou une autre langue) on se positionne dans l’espace et le temps, comme on peut modaliser les énoncés de façon à mieux persuader ou séduire son interlocuteur, de quelles opérations logiques on dispose lorsque l’on veut défendre une idée, dans quels procédés descriptifs et narratifs on peut puiser pour décrire le monde ou raconter une histoire. A travers la prise de conscience que les catégories de forme n’ont leur utilité que pour exprimer des intentions, on découvre le sens des différences culturelles des langues.
Tout cela suppose que la formation des enseignants soit adéquate à ces objectifs, mais peut-être que cela même n’est possible que si les enseignants prennent eux-mêmes la mesure de ce que les différences identitaires mettent en jeu.