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La première question qui se pose à un analyste du discours pour traiter des émotions est de savoir si, face à d’autres disciplines humaines et sociales, cette notion peut faire l’objet d’une étude spécifiquement langagière. Répondre par l’affirmative à une telle question suppose que l’on délimite le cadre de traitement dans lequel s’insère cette notion, que l’on décrive les conditions de son apparition et que l’on montre comment elle se met en oeuvre. Mon propos ne peut être ici de répondre globalement à ce programme, aussi j’ai choisi de traiter cette question en regardant par le petit bout de la lorgnette, c’est à dire en considérant cette notion à travers une situation de communication particulière, la communication télévisuelle.
J’essaierai donc dans un premier temps de présenter ce que sont pour moi les conditions d’une étude discursive des émotions, puis je décrirai le dispositif communicatif dans lequel je les ai observées pour montrer ensuite comment elles agissent discursivement.
Le point de vue d’une analyse du discours se distingue de celui d’une psychologie des émotions qui tenterait d’étudier : soit la réaction sensorielle des individus en relation avec les perceptions qu’ils auraient d’un monde dont les manifestations joueraient le rôle d’un déclencheur de pulsions, car il est vrai que certaines émotions peuvent être provoquées physiologiquement et même mesurées chimiquement (comme le stress, l’angoisse ou la peur) ; soit les dispositions humorales ou caractérielles des individus qui peuvent faire l’objet d’une catégorisation selon les tendances ou inclinations de ces individus à avoir des comportements récurrents, ce qui déterminerait chez eux des sortes de nature caractérielle (aussi appelée “tempérament”) qu’il convient de dénommer par des adjectifs (colérique, atrabilaire, amoureux, peureux, angoissé, haineux [1]) ; soit.les réactions comportementales des individus —qu’elles soient jouées ou réelles— face à des événements qui se produisent dans le monde ou à l’action que les autres ont sur eux, réactions qui peuvent également faire l’objet d’une catégorisation similaire aux précédentes, mais dans une perspective différente puisqu’il ne s’agirait pas ici de décrire une nature de l’individu, une disposition essentialiste ni un degré de sensorialité, mais bien une réaction relative à la situation dans laquelle l’individu réagit. Dans cette perspective, il s’agit d’aboutir à la définition de catégories de base comme la honte, la fierté ou la vexation.
De telles études, qui ne sont d’ailleurs pas exclusives les unes des autres, et qui ne préjugent pas ici des options théoriques dans lesquelles elles peuvent être menées [2], sont centrées sur l’individu et proposent des explications causales sur ce qu’est son comportement, que celui-ci soit physiologique ou psychique. Ainsi la peur peut être mesurée chimiquement, peut être considérée comme une caractéristique tempéramentale ou comme un comportement réactif provoquant panique.
Le point de vue d’une analyse du discours se distingue également d’une sociologie des émotions qui cherche à établir des catégories « interprétatives et idéal typiques » [3] à travers des reconstructions de ce que devrait être le comportement humain dans le jeu des régulations et des normes sociales. Ainsi est posé, à la suite de Mauss et Durkheim [4], que les émotions ne relèvent pas seulement de la pulsion, de l’irrationnel et de l’incontrôlable, mais qu’elles ont aussi un caractère social. Elles seraient le garant de la cohésion sociale, elles permettraient à l’individu de constituer son sentiment d’appartenance à un groupe (Mauss), elles représenteraient la vitalité de la conscience collective. Ce qui veut dire que, étant signe de reconnaissance pour les membres d’un groupe, elles reposent sur un jugement collectif qui s’institue en une sorte de règle morale. Enfreindre la règle entraîne une sanction (Durkheim), ce qui par contre coup donne à ces jugements un caractère d’obligation. Il s’agirait donc ici de procéder à la description de ces catégories d’émotion-norme-jugement du comportement social selon différents paramètres : le degré d’universalité (la colère semble plus universelle que la honte), la spécificité culturelle (la pudeur, la fierté semblent très liées au contexte sociétal), la plus ou moins grande orientation actionnelle (l’indignation semble déboucher sur une action revendicative, la pitié aussi mais à un degré moindre), enfin, la plus ou moins évidente rationalité (l’indignation semble davantage liée à un jugement —partageable— sur le comportement d’autrui au regard de normes de justice, l’angoisse davantage à une pulsion individuelle sans détermination précise d’un objet-support).
Il me semble que le point de vue d’une analyse du discours ne peut se confondre totalement ni avec celui de la psychologie —serait-elle sociale—, ni avec celui de la sociologie —serait-elle interprétative et interactionniste—. L’objet d’étude de l’analyse du discours ne peut être ce que ressentent effectivement les sujets (qu’est-ce que éprouver de la colère), ni ce qui les motive à éprouver ou agir (pourquoi ou à l’occasion de quoi on éprouve de la colère), ni non plus les normes générales qui régulent les relations sociales et se constituent en catégories surdéterminantes du comportement des groupes sociaux.
L’analyse du discours a pour objet d’étude le langage en tant qu’il fait sens dans une relation d’échange, qu’il est lui-même signe de quelque chose qui n’est pas dans lui et dont il est pourtant porteur. Dès lors, la peur, par exemple, n’est pas à considérer en fonction de la façon dont le sujet la manifeste par sa physiologie, ni comme une catégorie a priori dans laquelle se mettrait le sujet selon ce qu’il est (ses propres tendances) ou selon la situation dans laquelle il se trouve (seul face à un lion), ni comme le symptôme d’un comportement collectif (la panique), mais comme signe de ce qui peut advenir au sujet du fait que lui-même serait en mesure de le reconnaître comme une « figure », comme un discours socialement codé qui, ainsi que le propose Roland Barthes [5], lui permettrait de dire « C’est bien ça, la peur ! » ou tout simplement « J’ai peur ! ». Ce point de vue s’apparenterait donc à celui d’une rhétorique de la visée d’effet qui est mise en place par des catégories de discours [6] appartenant à différents ordres (inventio, dispositio, elocutio, actio), dans lesquels il y a aurait entre autres choses une « topique » de l’émotion —une « pathémie » dirai-je— qui serait constituée d’un ensemble de « figures ». Mais on verra que si ce point de vue participe de la rhétorique, celle-ci doit être complétée par une théorie du sujet et de la situation de communication.
Cependant, ce « quelque chose » qui n’est pas dans le signe mais dont il est pourtant porteur (c’est à dire que ce qui est dans le signe de discours n’est pas une « essence dénotative » qui ferait de celui-ci une réalité explicite et transparente, contrairement au signe de la langue), ce quelque chose qui contribue à construire des figures où est-il, d’où vient-il, que représente-t-il ? Il vient de tout ce qui constitue l’échange social et qui fait sens : des désirs et intentions des sujets, de leurs liens d’appartenance à des groupes, du jeu des interactions qui s’établissent entre eux, individus ou groupes, des savoirs et des visions du monde qu’ils partagent, et ce dans des circonstances d’échange à la fois particulières et typifiées. On voit par là que, tout en se démarquant de la psychologie et de la sociologie, l’analyse du discours a besoin de celles-ci dans la mesure où leurs analyses mettent en évidence les mécanismes de l’intentionnalité du sujet, ceux de l’interaction sociale et la manière dont se constituent les représentations sociales. Certaines notions s’offrent davantage à l’interdisciplinarité que d’autres parce qu’elles sont au coeur de ces différents mécanismes. Ainsi en est-il de l’ « émotion ».
Je voudrais donc m’appuyer sur les débats [7] qui ont lieu dans ces différentes disciplines à propos des émotions afin d’en tirer globalement quelques enseignements qui me seront utiles pour mieux cadrer ce que j’appelle les « effets pathémiques du discours ». De ces débats je retiendrai trois points qui semblent faire consensus parmi les sociologues, psychologues sociaux et philosophes, et qui me paraissent essentiels pour un traitement discursif de la question : les émotions sont d’ordre intentionnel, elles sont liées à des savoirs de croyance et elles s’inscrivent dans une problématique de la représentation psycho-sociale.
La plupart de ces sociologues et philosophes s’accordent, tout d’abord, pour dire que, sans nier l’appartenance des émotions au domaine de l’affect (il y a toujours, d’une façon ou d’une autre, du ressenti et de l’éprouvé dans l’émotion), celles-ci ne sont pas pour autant totalement irrationnelles et ne sont donc pas réductibles à ce qui est de l’ordre de la simple sensation ou de la pulsion irraisonnée. Certains [8] rappellent que la philosophie occidentale a toujours distingué « des émotions comme la peine, l’amour, la peur, la pitié, la colère et l’espoir, d’impulsions et d’instinct corporels comme la faim et la soif… ». Cette distinction est encore large parce que la première catégorie est encore très liée aux sensations, mais une première frontière est établie entre ce qui pourra être récupéré pour l’intégrer dans un champ cognitif et ce qui semble lui être totalement extérieur. D’autres, postérieurement, vont plus loin en montrant qu’il ne faut pas confondre émotion et sensation « même si nous employons parfois les termes “sentir” ou “ressentir” pour parler de nos émotions, pour les reconnaître ou les avouer » [9]. A preuve le fait qu’à deux émotions différentes (jalousie, envie) puisse correspondre une même sensation (douleur), ou qu’une même émotion (jalousie) puisse provoquer des « états qualitatifs » différents (douleur, excitation, abattement, colère). Ainsi, « la sensation —en tant qu’état qualitatif— n’est pas un critère de discrimination assez fin pour rendre compte de la diversité des émotions » [10].
L’accord porte donc sur le rattachement des émotions à la rationalité. Sans entrer ici dans le débat qui agite sociologues et philosophes contemporains entre des théories dites « cognitives » qui, traitant les états intentionnels à la troisième personne, tendent à absorber les émotions dans une conception intellectualiste au point d’en éliminer l’affect, et des théories dites « non cognitives » qui, traitant les états intentionnels à la première personne, maintiennent le lien avec l’affect [11], il est désormais admis que les émotions ont une « base cognitive ». La rationalité, elle-même, a fait l’objet dans la philosophie contemporaine d’une redéfinition qui ne l’oppose plus de façon radicale aux instincts et à la passion, comme dans une conception cartésienne. L’apparition du sujet comme fondement de la pensée (la philosophie kantienne, puis la phénoménologie sont passées par là) a permis d’intégrer dans la rationalité un certain nombre de composantes qui lui sont toutes liées. Comme le résume fort bien John Elster [12], la rationalité est au service d’un agir pour parvenir à un but (non nécessairement atteint) dont l’agent serait, d’une façon ou d’une autre, le premier bénéficiaire : elle comprend donc une « visée actionnelle ». Mais cette visée, conçue finalement comme la quête d’un objet, doit bien être déclenchée par quelque chose ; on peut dire que ce quelque chose est de l’ordre du désir (puisque l’agent se voit au bout du compte bénéficiaire) : cette rationalité sera donc qualifiée de « subjective ». Enfin, on peut faire la supposition que la visée actionnelle et le désir déclencheur ne sont pas uniques, qu’ils sont le résultat d’un choix parmi un ensemble de possibles, et que pour choisir parmi cet ensemble il faut avoir quelques connaissances sur les avantages et les inconvénients de chacun de ces possibles, et donc une représentation de ceux-ci. Et comme ces connaissances sont relatives au sujet, aux informations qu’il a reçu, aux expériences qu’il a faites et aux valeurs qu’il leur attribue, on peut dire que la rationalité est liée à des « croyances ».
Ainsi, on peut dire que les émotions s’inscrivent dans un tel cadre de rationalité du fait qu’elles « contiennent en elles-mêmes une orientation vers un objet » [13] dont elles tirent leur propriété d’intentionnalité. C’est parce que les émotions se manifestent dans un sujet « à propos » de quelque chose qu’il se figure, qu’elles peuvent être dites intentionnelles. La pitié ou la haine qui se manifeste chez un sujet n’est pas le simple résultat d’une pulsion, ne se mesure pas seulement à une sensation d’échauffement à une poussée d’adrénaline ; elle s’éprouve à la représentation d’un objet vers lequel tend le sujet ou qu’il cherche à combattre. Cela élargit le concept d’ « états intentionnels » : il en est d’intellectuels, il en est d’émotionnels, et tous sont à la fois exogènes (ils renvoient à un objet extérieur vers lequel ils sont orientés) et endogènes (ils sont figurés par le sujet lui-même qui de façon réflexive se représente cet objet).
Que les émotions s’inscrivent dans un cadre de rationalité ne suffit pas à expliquer leur spécificité. Non seulement le sujet doit percevoir quelque chose, non seulement ce quelque chose doit s’accompagner d’une information, c’est à dire d’un savoir, mais il faut en plus que le sujet puisse évaluer ce savoir, puisse se positionner par rapport à celui-ci pour pouvoir éprouver ou exprimer de l’émotion. Un quelconque individu peut percevoir un lion, en reconnaître la morphologie, en connaître les moeurs, avoir des connaissances zoologiques très poussées sur cet animal, tant qu’il n’aura pas évalué le danger que celui-ci peut représenter pour lui, dans la situation où il est, il n’éprouvera aucune émotion de peur. Ce type de savoir a donc deux caractéristiques : 1) il se structure autour de valeurs qui sont polarisées ; 2) ces valeurs n’ont pas à être vraies puisqu’elles sont dépendantes de la subjectivité de l’individu, elles ont simplement besoin d’être fondées pour lui [14]. Il s’agit là d’un savoir de croyance qui s’oppose à un savoir de connaissance, lequel repose sur des critères de vérité extérieurs au sujet.
Ce qui dans le débat général auquel je faisais allusion au début n’est pas encore tranché, c’est le type de lien qui existe entre émotions et croyances. Martha Nussbaum rappelle que « certains soutiennent que les croyances pertinentes sont des conditions nécessaires pour l’émotion, d’autres que les croyances sont à la fois nécessaires et suffisantes, d’autres encore qu’elles sont des parties constitutives de ce qu’est l’émotion ; certains, enfin,soutiennent que l’émotion est simplement une sorte de croyance et de jugement » [15]. Ce dernier point de vue semble être partagé par plusieurs chercheurs [16] qui affirment qu’il ne faut pas considérer que les émotions sont des “sensations plus une interprétation”, mais que « elles sont d’emblée une interprétation (…) des circonstances » [17]. Et une interprétation s’appuyant sur des valeurs cela donne un jugement d’ordre moral, car l’absence d’émotion dans de telles circonstances entraîne une sanction morale (cf.la reine d’Angleterre rompant le protocole et faisant un discours à ses sujets à propos de la mort de la princesse de Galles, pour ne pas être jugée indifférente par ses sujets), non pas en termes psychologiques comme jugement d’anormalité sur une conduite à tenir (la reine est insensible), mais en termes de « déficience morale » (la couronne d’Angleterre est décadente) du fait de « la rupture du lien “conventionnel” entre une situation typique et les émotions qu’elle garantit » [18]. Dans cette perpective, les émotions seraient à traiter au regard de jugements qui s’appuieraient sur les croyances que partagent un groupe social, et dont le respect ou non entraîne une sanction morale (louange ou blâme). A ce titre, les émotions sont bien un type d’état mental rationnel.
Quoi qu’il en soit de ces positions, émotions et croyances sont bien indissolublement liées : toute modification d’une croyance entraîne une modification d’émotion (par exemple la vexation) ; toute modification d’émotion entraîne un déplacement de la croyance (par exemple l’indignation) ; et il y a fort à parier que toute disparition d’émotion dans une circonstance socialement attendue entraîne à terme une modification des croyances [19].
On peut donc résumer cet acquis en disant que : les croyances sont constituées par un savoir polarisé autour de valeurs socialement partagées ; le sujet mobilise un, ou plusieurs, des réseaux inférentiels proposés par les univers de croyance disponibles dans la situation où il se trouve, ce qui est susceptible de déclencher chez lui un état émotionnel ; le déclenchement de l’état émotionnel (ou son absence) le met en prise avec une sanction sociale qui aboutira à des jugements divers d’ordre psychologique ou moral.
Si on définit les émotions comme des état mentaux intentionnels qui s’appuient sur des croyances, alors on peut dire que cette notion s’inscrit dans une problématique de la représentation.
D’une manière générale, la représentation procède d’un double mouvement de symbolisation et d’auto-présentation : de symbolisation en ce qu’elle arrache les objets du monde à leur existence objectale en les figurant à travers un système sémiologique quelconque dans une image qui est donnée pour l’objet lui-même et qui pourtant n’est pas cet objet (c’est la définition même du signe linguistique) ; d’auto-présentation, car cette construction figurée du monde, par un phénomène de réflexivité, revient au sujet comme image que lui-même construit du monde, et à travers laquelle il se définit : le monde lui est auto-présenté, et c’est à travers cette vision qu’il construit sa propre identité.
C’est ainsi que se construirait la conscience psychique du sujet [20], par la présence dans celle-ci de quelque chose qui lui est extérieure, à laquelle a été donnée une forme-sens, à partir de l’expérience intellectuelle et affective que le sujet acquiert du monde, à travers les échanges sociaux dans lesquels il se trouve impliqué.
Cependant, cette activité mentale de représentation n’est pas nécessairement intériorisée au sens où elle deviendrait automatiquement source d’un nouveau comportement. Elle reste une “re-présentation”. Jennifer Church [21] fait remarquer qu’on peut se représenter une règle de grammaire d’une langue étrangère sans nécessairement l’intérioriser, c’est à dire être capable de l’appliquer soi-même. Inversement, on peut appliquer correctement une règle sans nécessairement en avoir une conscience claire, comme quand on parle sa langue maternelle sans l’avoir étudiée [22]. Elle suggère également que ce n’est pas la même chose d’avoir le vertige (phénomène intériorisé) que de savoir que l’altitude donne le vertige (phénomène de représentation), ce qui pour Paperman expliquerait la raison pour laquelle, parfois, des émotions résistent à la raison (découvrir qu’on n’a pas raison d’avoir peur n’élimine pas forcément l’éprouvé de la peur [23]). Les représentations restent donc dans un rapport de face à face avec le sujet, mais, faut-il ajouter, elles peuvent parfois s’intérioriser, ce que l’on vérifie dans l’apprentissage d’une langue étrangère et, d’une manière générale, dans tout apprentissage social.
Restent deux questions : 1) peut-on parler de « représentations pathémiques », et en quoi elles sont spécifiques ? 2) en quoi les représentations peuvent être dites « socio-discursives » ?
Reprenant le fil des croyances cognitivo-affectives, je dirai qu’une représentation peut être dite « pathémique » lorsqu’elle décrit une situation à propos de laquelle un jugement de valeur collectivement partagé —et donc institué en norme sociale— met en cause un actant qui se trouve être bénéficiaire ou victime, et auquel le sujet de la représentation se trouve lié d’une façon ou d’une autre : un accident est une situation à propos de laquelle on peut se représenter des victimes dont la norme sociale nous dit que ce sont des personnes souffrantes qui doivent attirer notre compassion, émotion ressentie plus ou moins fortement selon le lien qui nous unit aux victimes (parenté, amitié, amour ou mythologie, comme dans le cas de la mort de Lady Di). La relation pathémique engage le sujet dans un comportement réactionnel selon les normes sociales auxquelles il est lié, qu’il a intériorisées ou qui restent dans ses représentations.
Les représentations peuvent être dites « socio-discursives » en ce que le processus de configuration symbolisante du monde se fait à travers un système de signes. Non pas des signes isolés, mais des énoncés qui signifient les faits et gestes des êtres du monde. Ces énoncés n’étant pas produits arbitrairement par n’importe qui à n’importe quelle occasion, ils témoignent à la fois, comme je l’ai dit, de la manière dont le monde est perçu par des sujets vivant en communauté, des valeurs que ceux-ci attribuent aux phénomènes perçus, et donc de ce que sont les sujets eux-mêmes. Ces énoncés circulent dans la communauté sociale, deviennent objet de partage et contribuent à constituer un savoir commun, et, particulièrement, un savoir de croyances. Je réserverai donc la qualification « socio-discursive » aux représentations qui impliquent le sujet, l’engage à prendre parti vis à vis des valeurs, par opposition aux savoirs de connaissance qui lui sont extérieurs, ne lui appartiennent pas, viennent à lui et ne l’impliquent pas. Dire : « Les français vivent en Europe » relève d’un savoir de connaissance ; mais dire : « Les français sont frivoles » relève d’un savoir de croyance qui décrit des propriétés qualitatives et essentialistes d’un type d’individu, dont la polarité dépend des liens qui unissent le sujet à ces individus (français/étranger, degré de connaissance, contact/non contact [24]). Les représentations socio-discursives sont comme des mini-récits qui décrivent des êtres et des scènes de vie, des fragments narrés (Barthes disait des « bris de discours ») du monde qui révèlent toujours le point de vue d’un sujet. Ces énoncés qui circulent dans la communauté sociale créant un vaste réseau d’intertextes se regroupent en constituant ce que j’appelle un « imaginaire socio-discursif ». Ils sont le symptôme de ces univers de croyances partagées qui contribuent à construire à la fois un soi social et un moi individuel (par exemple, l’imaginaire de la faute, du péché, du pouvoir). Ces imaginaires, selon la tradition rhétorique reprise par Barthes, sont des sortes de topiques que différentes figures viennent remplir à l’aide d’énoncé.
Voilà donc une partie du discours des sciences sociales modernes sur le concept d’émotion que je résumerai de la façon suivante :
On peut s’appuyer sur ces caractéristiques pour définir une analyse du discours des émotions, mais trois types de problèmes, au moins, se posent pour traiter cette question de façon discursive : l’un concerne la détermination de l’objet du traitement discursif ; un autre, l’organisation du champ thématique de l’émotion ; le troisième, concerne le repérage des marques qui seraient trace d’émotion.
A quoi voit-on et mesure-t-on l’apparition d’une émotion ? Est-ce dû au fait qu’un sujet dit qu’il l’éprouve ? Mais qu’est-ce qui me dit que ce qu’il dit correspond à ce qu’il éprouve, et comment saisir ce qu’il éprouve ? On a vu que si l’émotion avait les propriétés d’un état mental intentionnel, elle n’en avait pas moins des propriétés qualitatives d’ordre affectif qui la rend difficile à saisir : « C’est la présence de l’excitation, d’une sensation qualitative, d’un caractère agréable ou désagréable qui fait que l’état d’“éprouver que p” diffère d’autres état intentionnels, tel que l’état de “désirer que p” ou de croire que p”. Je ne sais pas, poursuit Elster, si les autres voient les couleurs comme moi, ni si leurs émotions sont les mêmes que les miennes. Quand ils éprouvent de la honte, ressentent-ils ce que j’éprouve quand j’ai honte ? On ne peut pas répondre à la question ; il se peut même qu’elle n’ait aucun sens » [26]. Ou bien, est-ce parce que, même s’il ne prétend pas (par son discours explicite) être ému, le sujet donne des signes d’émotion (ce qui n’est pas pareil que dire qu’on éprouve de l’émotion) ? Mais là aussi quelle garantie a-t-on de ce que ces signes correspondent à de l’éprouvé ? Autrement dit, quelle preuve a-t-on de correspondance entre l’exprimé et l’éprouvé ? Quel gage de sincérité et d’authenticité ? Une manifestation d’émotion peut être plus ou moins maîtrisée ; elle peut être contrôlée à des fins tactiques dans un échange interactionnel pour qu’elle ne se voit pas, ou, inversement, simulée pour impressionner l’autre ; elle peut même être jouée comme au théâtre ou au cinéma, et s’exprimer par des gestes ou des comportements codés qui ne se donnent que dans ces lieux [27]. On peut exprimer une émotion sans chercher à émouvoir et pourtant émouvoir, on peut chercher à émouvoir et ne pas y parvenir. On peut décrire des scènes que l’on pense émouvante et ne pas provoquer d’émotion, on peut décrire des scènes que l’on croit neutre du point de vue émotionnel et cependant provoquer chez le destinataire du récit un état d’émotion. Enfin, on peut même contrôler son émotion ou la jouer. Il n’y a pas de relation de cause à effet directe entre exprimer ou décrire une émotion et provoquer un état émotionnel chez l’autre. De là une question : l’émotion doit-elle être étudiée à partir de sa manifestation chez le sujet qui l’éprouve, ou dans ce qui en constitue le déclenchement, l’origine ?
L’analyse du discours ne peut s’intéresser à l’émotion comme réalité manifeste, éprouvée par un sujet [28]. Elle n’en a pas les moyens méthodologiques. En revanche, elle peut tenter d’étudier le processus discursif par lequel l’émotion peut être mise en place, c’est à dire traiter celle-ci comme un effet visé (ou supposé), sans jamais avoir de garantie sur l’effet produit. Ainsi, l’émotion est considérée hors de l’éprouvé, et seulement comme un possible surgissement de son « ressenti » chez un sujet particulier, dans une situation particulière. Que l’on cherche à déterminer les traces d’émotion chez un sujet parlant lors d’un échange interlocutoire, ou la construction dramatisante d’un récit qui est susceptible de produire de l’émotion, on est toujours dans une perspective d’effet : dans le premier cas, c’est l’interlocuteur (ou l’analyste) qui est cible (volontaire on involontaire) de cette visée, dans le deuxième cas, c’est le destinataire-public (lecteur, spectateur, téléspectateur) qui est réceptacle de cette visée.
Ainsi peut être repérée une double énonciation de l’effet pathémique : une énonciation de l’expression pathémique, énonciation à la fois élocutive et allocutive qui vise à produire un effet de pathémisation soit par la description ou la manifestation de l’état émotionnel dans lequel le locuteur est censé se trouver (« j’ai peur », « je fonds », tremblement du corps, mimique de panique du visage), soit par la description de l’état dans lequel l’autre devrait se trouver (« n’ayez crainte ! », « soyez compassif ! », « ayez pitié ! ») ; une énonciation de la description pathémique, énonciation qui propose à un destinataire le récit (ou un fragment) d’une scène dramatisante susceptible de produire un tel effet. Dès lors, on considèrera que « je suis en colère » et « ne soyez pas en colère » sont deux types d’énoncé qui mettent en place l’effet pathémique de façon différente que « la foule est en colère ». L’effet pathémique des deux premiers est mis en place par le biais d’une construction identitaire ; celui du troisième énoncé est mis en place par le biais d’une identification-projection qui est proposée au destinataire. L’effet et l’intensité des deux premiers dépendent de la relation identitaire et du jeu interlocutoire qui s’est instauré entre les interlocuteurs ; ceux du troisième dépendent du lien qui est supposé unir projectivement le destinataire à la situation décrite et aux protagonistes [29]. De même la compassion, par exemple, peut être détectée dans la réplique « Je vous comprends et partage votre douleur » d’un locuteur à son interlocuteur qui se trouve dans le désarroi ; elle peut aussi être montrée dans un reportage télévisuel et détectée dans la gestuelle d’une personne prenant un enfant déshérité dans ses bras, dans les mots qu’elle prononce, voire dans l’action humanitaire qu’elle promouvra. Dans les deux cas est mise en place une visée discursive d’effet compassionnel.
C’est la raison pour laquelle je préfère les termes « pathos », « pathémique » et « pathémisation » à celui d’émotion. Cela me permet d’une part d’insérer l’analyse du discours des émotions dans la filiation de la rhétorique qui depuis Aristote traite les discours dans une perspective de visée et d’effets [30] (même si des aménagements sont nécessaires à cette filiation), d’autre part de démarquer l’analyse du discours, si besoin est, de la psychologie et de la sociologie.
Il y a des façons diverses et multiples de classer les émotions. L’histoire de la philosophie et de la sociologie nous en donne de multiples exemples. Tout dépend, une fois de plus, des critères de classement que l’on choisit. On peut tenter de les classer selon le rôle qu’elles tiennent dans le déclenchement de l’action en rapport avec d’autres concepts tels l’intérêt (les moralistes du 17° et 18° distinguaient entre intérêts et passions) [31] ou plus récemment les normes sociales [32]. On peut également les classer selon leur degré de généralité en essayant de distinguer celles qui auraient un caractère plus universel (la colère) et celles qui auraient un caractère spécifique en rapport avec leur contexte sociétal (la pudeur, la honte). On peut encore les classer selon leur degré de rationalité (l’indignation/l’angoisse), ou, plus finement, en distinguant des émotions dites affectives (tristesse/joie), informatives (ennui/intérêt), appréciatives (haine, colère) [33]. On peut enfin les classer selon qu’elles sont simplement réactionnelles (la pitié) ou qu’elles incitent à l’action (l’indignation). Mais si l’on croise plusieurs de ces critères, on voit qu’il est bien difficile d’avoir une typologie opérationnelle. L’indignation par exemple peut avoir une base rationnelle qui repose sur une appréciation de la situation, mais elle peut aussi entraîner une réaction de colère non raisonnée ; en outre elle peut soit avoir un effet paralysant, et même déboucher sur une angoisse, soit au contraire un effet actionnel (l’humanitaire) ; on peut aussi considérer qu’elle n’est pas la même selon les contextes socio-culturels, ou bien, en ces temps de médiatisation planétaire, qu’elle a un caractère universel (la pauvreté dans le monde).
Procéder à un classement de cette notion sans tenir compte de la situation d’apparition de l’émotion participe plutôt d’un projet socio-anthropologique. Si, comme nous l’avons vu, toute émotion repose sur des croyances et résulte de l’activité inférentielle qu’un sujet est en mesure de développer, si en outre on s’intéresse davantage à détecter un effet pathémique plutôt qu’à établir une typologie des émotions, alors il nous faut aborder cette question de la nature du pathémique selon la trilogie dont je parlerai tout à l’heure : situation de communication, univers de savoir partagé, stratégie énonciative. Ainsi pourront être traités deux des phénomènes pointés à l’instant, à savoir : la diversité des effets d’un même acte d’énonciation, ses spécificités culturelles.
Pour illustrer le premier phénomène, on se rappellera la phrase « Rien ne justifie que l’on jette aux chiens l’honneur d’un homme » prononcée par François Mitterrand lors de l’enterrement de Pierre Bérégovoy. Celle-ci est susceptible de produire divers effets pathémiques : de compassion vis à vis d’un homme qui a accompli un acte de désespoir, de colère qui dénonce les persécuteurs, de douleur contenue par la mort d’un proche.
Pour illustrer le deuxième cas, on se reportera aux effets de la campagne publicitaire de Benetton avec l’affiche de l’IHV apparaissant en gros plan sur un bras humain. Ses effets n’ont pas été les mêmes en France et en Grande Bretagne. Le fait qu’elle n’ait pas choqué en Angleterre, contrairement à la France, tient probablement à une différence des univers de croyances : en France, l’existence de la déportation et l’expérience des camps de concentration sont susceptibles de déclencher un réseau inférentiel (mort, souffrance et génocide) qui opère un rapprochement entre ce tatouage et celui des déportés, et donc un effet pathémique de douleur entraînant indignation et révolte ; alors que l’Angleterre, n’ayant pas eu à souffrir collectivement, de ce phénomène n’a qu’une connaissance informative des camps et donc à disposition un réseau inférentiel différent ne déclenchant pas d’effet pathémique aussi fort.
Ces deux exemples montrent que l’organisation de l’univers pathémique dépend de la situation sociale et socioculturelle dans laquelle s’inscrit l’échange communicatif.
Si l’on ne s’en tient ici qu’au langage verbal (et ce sera le cas dans cet exposé), la simple expérience et son observation montre que l’effet pathémique peut être obtenu par l’emploi de certains mots, mais aussi lorsque aucun des mots utilisés ne renvoie à un univers émotionnel. Autrement dit, l’effet pathémique peut être obtenu aussi bien par un discours explicite et direct dans la mesure où les mots eux-même sont à tonalité pathémique, qu’implicite et indirect dans la mesure où les mots semblent neutre de ce point de vue. Dès lors, on constatera trois types de problèmes :
-) il est des mots qui décrivent de façon transparente des émotions comme « colère », « angoisse », « horreur », « indignation », etc., mais leur apparition ne signifie pas que le sujet qui les emploie les ressente comme des émotions (problème d’authenticité), ni qu’ils produiront un effet pathémique auprès de l’interlocuteur (problème de causalité). Parfois on a même affaire à ce phénomène curieux de dépathémisation lorsque ces mots sont employés avec trop d’insistance, comme le font les médias (il semble se produire alors un décrochage méta-énonciatif).
-) il est des mots qui ne décrivent pas des émotions mais sont comme des sortes de bons candidats à leur déclenchement : « assassinat », « complot », « victimes », « manifestation », « tueur », par exemple, sont susceptibles de nous entraîner dans un univers pathémique. Oui mais lequel ? Il ne sera pas le même selon que l’on parle d’une « manifestation silencieuse » (expression de la douleur et d’indignation), comme celle de la « marche blanche » des Belges à propos de l’affaire Dutroux, celle des femmes de la place de mai en Argentine ou celle des espagnols contre l’ETA, ou que l’on parle d’une « manifestation agitée », voire « violente » (expression du désespoir et de revendication), comme en Afrique ou au Moyen Orient). Cet univers ne sera pas non plus le même selon que j’apprends que la victime d’un vol est une « vieille dame », « mon patron », un « banquier richissime », ou que la victime d’un assassinat est un tyran, un dictateur, un proche. Autrement dit, comme le montre la théorie des topoï (Ducrot) l’orientation argumentative (ici nous dirons pathémique) d’un mot peut changer, voire s’inverser, selon son contexte et, ajouterai-je, sa situation d’emploi.
-) enfin, comme on l’a déjà dit, il est des énoncés qui ne comportent pas de mots pathémisants et qui pourtant son susceptibles de produire des effets pathémiques dès lors que l’on a connaissance de la situation d’énonciation : « Assez ! » crient des gens victimes du énième bombardement de leur ville ; « Mon fils était un pur, un innocent » dit un père penché sur une tombe et interviewé lors d’un reportage en Bosnie ; « Un jour ordinaire à Sarajevo » dit un journaliste à la télévision en montrant les images du dernier bombardement qui vient de se produire dans cette ville.
Ces trois types de problèmes rappellent que la construction discursive du sens comme mise en oeuvre d’effets intentionnels visés dépend des inférences que peuvent produire les partenaires de l’acte de communication et que ces inférences dépendent elles-mêmes de la connaissance que ces partenaires peuvent avoir de la situation d’énonciation.
La pathémisation peut donc être traitée discursivement comme une catégorie d’effet qui s’oppose à d’autres effets comme l’effet cognitif, pragmatique, axiologique, etc. Et comme toute catégorie d’effet, elle dépend des circonstances dans lesquelles elle apparaît. En s’interrogeant sur le phénomène de l’absence d’émotion, Patricia Paperman constate que le jugement porté sur une telle absence dépend des circonstances qui font qu’on l’attend : « Ce qui rendrait remarquable une absence d’émotion, c’est (…) une divergence d’appréciation des circonstances significatives rendant possible une émotion spécifique » ; et de conclure : « La question qui peut se poser au sociologue concerne la nature du lien entre la situation et l’émotion » [34]. L’énoncé « Il faut tuer ce chien » pourra avoir un effet cognitif s’il s’agit d’une parole d’expert, un effet pragmatique pour celui qui est chargé de l’exécution d’une telle tâche, un effet axiologique au regard de la loi, et un effet pathémique pour le propriétaire du chien.
Il faut donc entrer dans cette analyse par le « cadre d’expérience » (comme le propose Goffman) mais avec une théorie de la situation [35]. C’est ici que l’analyste du discours peut être de quelque utilité dans la mesure où il ne se contente pas d’apporter des catégories linguistico-discursives, et vient avec une définition de l’échange communicatif et une méthodologie pour l’analyser.
Ayant déjà traité cette question dans plusieurs de mes écrits, je résumerai mes propositions au regard de l’étude de l’effet pathémique en disant que celui-ci dépend de trois types de condition :
1) que le discours produit s’inscrive dans un dispositif communicatif dont les composantes, à savoir sa finalité et les places qui sont attribuées par avance aux partenaires de l’échange, prédisposent au surgissement d’effets pathémiques. Ainsi, on observera que les dispositifs de la communication scientifique et didactique ne prédisposent pas à l’apparition de tels effets (ce qui ne veut pas dire qu’on n’en trouve jamais), pour des raisons que je ne peux expliquer ici (force de la visée de crédibilité), de même que ceux des débats de type colloque d’experts. En revanche, les dispositifs de la communication fictionnelle (roman, théâtre, cinéma) et, pour des raisons différentes, de la communication médiatique s’y prêtent, ainsi que ceux des discussions polémiques (familiales, politiques). Lorsque le dispositif ne s’y prête pas, c’est que la finalité communicative est à forte dominante de crédibilité et que les partenaires sont placés "à distance" de savoirs de vérité ; lorsque le dispositif s’y prête, c’est que la finalité est à forte dominante captatrice et que les partenaires sont "impliqués" dans des savoirs de croyance.
2) que le champ thématique sur lequel s’appuie le dispositif communicatif (le propos événementiel) prévoie l’existence d’un univers de pathémisation et propose une certaine organisation des topiques (imaginaires socio-discursifs) susceptibles de produire un tel effet. Pour les médias d’information, on va le voir, ce sera l’univers des topiques du « désordre social » ou de sa « réparation » ; pour la publicité, ce sera l’univers des topiques du « bonheur » et du « plaisir » ; pour la fiction romanesque, ce sera l’univers des topiques de la « destinée humaine » (la vie/la mort, une partie de ce que R.Barthes a mis en évidence dans ses Fragments du discours amoureux) ; pour la polémique familiale ou amicale, ce sera l’univers des topiques de l’« intimité » ; et l’on comprendra qu’il n’y en ait guère pour la communication scientifique.
3) Que dans l’espace de stratégie laissé disponible par les contraintes du dispositif communicatif, l’instance d’énonciation fasse oeuvre de mise en scène discursive à visée pathémisante.
Tout acte de discours étant en partie contraint par des conditions situationnelles (que j’appelle « contrat de communication »), et en partie laissé à la plus ou moins grande initiative du sujet d’énonciation (que j’appelle « espace de stratégie »), on dira que la pathémisation du discours résulte d’un jeu entre contraintes et libertés énonciatives : il y faut des conditions de possibles visées pathémiques inscrites dans le type d’échange, mais celles-ci, si elles sont nécessaires ne sont pas suffisantes, car le sujet d’énonciation peut choisir soit de les renforcer, soit de les gommer, soit, même, d’en rajouter. Il les renforce lorsque par exemple les médias traitent de la mort dramatique de la princesse de Galles. Il les gomme comme dans certains discours officiels (et particulièrement celui de la reine d’Angleterre aux obsèques de Diana) ou comme dans ce qui s’apparente à un récit fantastique. Il en rajoute lorsque par exemple un professeur fait le clown ou menace dans sa classe.
C’est pour illustrer cette proposition que je vais maintenant passer en revue les caractéristiques du discours d’information télévisuel pour d’une part montrer en quoi son dispositif communicatif met en place la possible apparition des effets de pathémisation, d’autre part mettre en évidence certaines des stratégies énonciatives à visée pathémique.
La communication télévisuelle est un sous ensemble de la communication médiatique qui est elle-même un sous ensemble du discours d’information. Certaines de ses caractéristiques relèvent donc du contrat général de la communication médiatique, d’autres lui sont propres. Les caractéristiques générales définissent la finalité de l’acte de communication médiatique et la place des partenaires (instance médiatique / instance réceptrice), les caractéristiques propres au dispositif télévisuel, avec le son et l’image, renforcent et spécifient les caractéristiques générales.
Ayant décrit ces caractéristiques dans mon dernier ouvrage [36], je me contenterai d’en reprendre certaines et de faire à leur propos un commentaire en rapport avec la question qui nous occupe ici : la pathémisation.
La finalité globale de la communication médiatique est d’information. Ce qui fait que nous nous trouvons en présence d’un dispositif à trois pôles : un pôle source d’information, un pôle instance de médiation-transmission, un pôle instance de réception (à la fois “cible” de la transmission et “public” origine d’interprétation). Le pôle source d’information est censé représenter la réalité de ce qui se passe dans le monde, dont on verra tout à l’heure les caractéristiques. Il constitue donc le référent du discours d’information, sous l’aspect d’une « vérité d’authenticité ». (on en verra l’incidence). Le pôle instance médiatique (de médiation-transmission) est pris dans une contradiction du fait que ce type de communication s’inscrit dans une double logique : de symbolique démocratique d’une part (il doit présenter cette réalité événementielle pour ce qu’elle est, en donnant des gages d’authenticité et d’objectivité), de survie dans une concurrence marchande d’autre part (il doit chercher à s’adresser au plus grand nombre). Sa finalité discursive est donc marquée par une double tension de « crédibilité/captation ». Le pôle instance de réception (en tant que cible) est donc mis en position d’avoir à « croire » (la réalité de l’événement), à « comprendre » (son surgissement et sa causalité) et à « ressentir » (l’enjeu intellectuel et émotionnel qui le fidélisera). D’une certaine manière on peut dire que cette instance de réception est à la fois un « public idéal » au sens d’Aristote parce que l’instance médiatique doit faire l’hypothèse de modes de raisonnement nécessaires et objectifs qui sont valables pour tous (il y va de la crédibilité), et un « public universel » au sens de Perelman, c’est à dire un public « moyen » susceptible de se laisser toucher par des effets d’éthos ou de pathos.
Voyons maintenant la spécificité de la position de cette instance de réception lorsqu’elle se trouve dans la communication télévisuelle.
Tout d’abord, la matérialité audio-visuelle du support de transmission (son et image) met l’instance de réception dans une double position : de spectateur du monde (sont présentés à son regard les événements qui se produisent dans le monde), de téléspectateur (il voit le médiateur qui lui rappelle par son existence même de rapporteur et commentateur des événements qu’il est spectateur de la télévision). Le fait qu’il soit spectateur des événements du monde (il voit le monde) lui donne l’illusion d’être en contact avec cette réalité, d’être « en prise » immédiate avec l’événement, surtout grâce aux procédés du direct (ou de d’illusion du direct). Le fait qu’il soit téléspectateur (il voit l’instance de médiation) lui rappelle qu’il est « à distance » des événements du monde, qu’il est dans un rapport de présence-absence à celui-ci, ce qui l’oblige à avoir un regard réflexif sur lui-même et donc à se voir spectateur au second degré.
Si maintenant on considère cette instance de réception lorsqu’elle est placée devant un spectacle de souffrance, alors on peut constater qu’elle se trouve dans une position complexe :
-) le spectacle de souffrance qui lui est présenté est donné, on vient de le voir, pour « existant dans la réalité ». Cela la met dans une position différente du spectateur de cinéma. Ce dernier, du fait d’un contrat de fiction, a toute liberté pour « se projeter » dans le spectacle proposé [37]. Dans la position du téléspectateur, du fait de la référentialité de l’objet de spectacle, il n’est pas possible de se projeter dans ce qui est ou a été, il n’est pas possible de s’approprier le spectacle ; le téléspectateur ne peut que « s’interroger » sur ce que peut/doit être sa réaction. Il est une sorte de « métaspectateur » [38].
-) de plus, ce spectacle de souffrance, il le consomme, on vient de le voir, « à distance ». Cela empêche que s’établisse un véritable lien fusionnel (d’empathie) entre le souffrant et lui-même. Il ne peut s’établir qu’un lien de « sympathie », c’est à dire un lien qui suppose que le sympathisant ait conscience de sa différence d’avec le souffrant, qu’il se sache non souffrant, et donc qu’il puisse s’interroger, comme on vient de le dire, sur les raisons de cette différence et donc de sa possible culpabilité (ce sentiment ne naît pas au cinéma), voire de son possible engagement dans une action. A moins qu’il ne détourne son regard du souffrant et l’oriente vers la cause de la souffrance. Il peut alors être indigné et dénoncer la cause. Le téléspectateur est soit un « spectateur compassionnel » (et donc un bon candidat pour les scènes de catastrophes), soit un « spectateur-dénonciateur »
-) du coup, il ne peut répondre à l’interrogation « quoi faire devant ce spectacle ? » qu’en passant par la mobilisation de croyances qui définissent des principes de moral, des opinions à défendre, des conduites à tenir et lui permettent d’épouser une cause générale. Comment peut-il en être autrement puisque ce qui lui offert en spectacle n’est pas la souffrance de son quotidien, mais celle du monde ? Sa position de vision totale, globale, ubiqüitaire (c’est la souffrance d’un monde lointain qui s’offre à lui), renforce sa capacité réflexive à se voir observant, à se sentir impuissant. Il s’ensuit qu’il ne peut ni se dire indifférent à ce spectacle, ni prétendre en jouir [39]. Le téléspectateur s’institue, comme le dit Boltanski, en « spectateur moral » [40].
-) enfin, il ne peut prétendre jouir du spectacle de la souffrance de l’autre, et pourtant il reste là à la regarder, les yeux rivés sur l’écran, fasciné par la nudité, l’intimité de cette souffrance qui n’est pas la sienne et qu’il ne peut partager. Et il la regarde sans être lui-même vu : regard sur l’intimité de l’autre, regard libre de culpabilité parce qu’il n’est pas vu, deux conditions pour définir la position de voyeurisme. Le téléspectateur est un « spectateur voyeur » [41].
Revenons à présent à l’instance médiatique dans son rôle de metteur en scène du spectacle de souffrance. On s’aperçoit qu’elle a une partie difficile à jouer.
Si elle se contente de rapporter des scènes, il lui faut établir un équilibre subtil entre « implication » et « distance ». Trop s’impliquer, c’est prendre parti et devenir suspect par rapport aux motifs qui vous font vous étendre sur le spectacle de la souffrance, ou de la joie (il/elle en fait trop pour que ce soit sincère). Marquer trop de distance, c’est risquer d’être taxé de froideur (il/elle est sans coeur). Les médias doivent s’instaurer en énonciateur qui ne s’implique pas (donner une image de professionnalisme), mais qui donne des signes d’émotion (donner une image d’humanité « pour être journaliste on n’en est pas moins homme »), avec l’espoir de produire un effet pathémique : telle mimique attristée ou posture gênée du présentateur de JT ; telle annonce de scènes pénibles à voir (« nous avons édulcoré les images »), tel énoncé litotique (« ce drame se passe à deux heures de Paris »). Mais bien souvent, les médias dérapent par une surenchère dans la mise en scène de la souffrance (images en gros plans, répétitives, musique dramatique, cris des victimes) ou par l’emploi d’une surabondance de termes appartenant au champ sémantique de l’émotion (« émotion », « larmes », « pleurs », « coeur », etc.).
Si l’instance médiatique prend une position de commentateur qui dénonce la cause ou les coupables de la souffrance, il faut également qu’il ne puisse être suspecté d’implication ni d’acharnement personnel contre les causateurs de la souffrance. D’où le fait que les médias s’appuient sur des témoins extérieurs pour confirmer le bien fondé de l’accusation ; d’où aussi leur gêne et leur ambiguïté lorsqu’ils occupent la place de l’accusé et qu’ils doivent se défendre (l’affaire récurrente des Paparazzi ; le syndrome deTimisoara).
On voit que les places que le dispositif de la communication télévisuelle assigne à ses partenaires sont particulièrement favorables au surgissement d’effets pathémiques qui plus qu’ailleurs s’appuient sur des croyances : tension dans la finalité communicative entre « crédibilité » et « captation » ; tension dans la place qu’occupe chacun des partenaires entre « implication » et « distance ». Car ce qui est le plus remarquable, c’est la tension et non la simple finalité de captation. Cela explique peut-être pourquoi la communication publicitaire n’est pas un dispositif à effet pathémique (qui peut être ému par une publicité ?), alors que pourtant est inscrit dans le contrat publicitaire une forte exigence de captation. Peut-être est-ce parce que l’exigence de captation ne s’accompagne pas d’exigence de crédibilité. Au fond, on n’a pas à croire ce que nous raconte un spot publicitaire. On sait que le récit publicitaire est pure invention. Il est pure invention différente de celle du contrat de la fiction romanesque parce que sa visée séductrice explicite est mise au service d’une visée pragmatique (faire acheter), ce qui nous empêche de nous projeter gratuitement dans ses personnages. De plus, il est pure invention qui n’a pas besoin du support d’une réalité. C’est ce qui fait sa différence avec la contrat médiatique. Celui-ci se justifie par sa référentialité, et c’est cette référentialité qui est gage de l’effet de pathémisation : j’ai besoin de savoir que la souffrance est réellement vécue par mon autre-moi-même pour que je puisse me sentir émotionnellement concerné [42].
C’est là-dessus que joue Benetton avec l’affiche du tee-shirt maculée de sang d’un bosniaque. Cette affiche a fait davantage scandale que d’autres (même celle du baiser entre un prêtre et une bonne soeur), parce qu’elle mettait de la référentialité, là où elle n’est pas de mise (le contrat publicitaire permet tout sauf de la référentialité). Ce qui a fait scandale ce n’est donc pas la vision de cette horreur (on en voit de bien pires au journal télévisé), mais la transgression situationnelle (on ne parle pas d’un fait « réel » pour vanter un produit commercial).
Dans Le discours d’information médiatique [43], j’ai défini le propos de ce contrat de communication comme le lieu d’un processus d’événementialisation, phénomène qui doit naître d’une fracture dans l’état du monde (principe de modification), doit être perçu, et donc donné à voir (principe de saillance), et doit, comme le dit Ricoeur, « se laisser penser comme substance » (principe de prégnance). De plus, comme la finalité du contrat de communication médiatique est l’information, je précisais que ce processus d’événementialité concerne ce qui se passe dans l’espace public.
Or, il se passe plein de choses dans cet espace public. Ce qui est donné à voir par les médias procède d’une sélection et d’une organisation qui résultent de ce que j’ai appelé le potentiel d’« actualité » de l’événement (plus les nouvelles sont proches dans le temps et dans l’espace, et plus elles sont susceptibles de concerner le public) ; son potentiel d’« imprévisibilité » (moins la nouvelle est attendue, plus elle rompt avec les systèmes d’attente et les normes, et plus elle est susceptible de toucher le public) ; son potentiel de « socialité » (plus une nouvelle trouve d’écho dans les systèmes de catégorisation intellectuelle et affective du public, et plus elle le satisferait). De là surgissent deux problèmes qui se posent aux médias et particulièrement à la télévision : celui du rapport entre espace public et espace privé ; celui de l’organisation de ce qui fait saillance/prégnance.
Sur cette question, je ne m’étendrai pas car il y a eu ces derniers temps de nombreux écrits dessus [44], et moi-même, dans le cadre du CAD y ai consacré une étude [45]. Je voudrais simplement pointer quelques conséquences de cette présence croissante de l’espace privé dans les médias sur l’effet de pathémisation :
L’apparition du privé à la télévision, c’est « donner à voir ce qui est caché derrière la façade sociale », et donc entrer dans l’humanité des acteurs du monde sociale. A force de jouer des rôles de représentation, ces acteurs se confondent avec ceux-ci, deviennent des archétypes, des masques lisses dans lesquels le téléspectateur ne peut se retrouver. A voir ces acteurs hors de leur fonction officielle, dans leur vie privée faite des mêmes rituels du quotidien que les siennes (au marché, en vacances, en famille, dans l’intimité), des mêmes peines et joies que les siennes, il peut s’y retrouver. C’est dans la découverte même du décalage, de l’opposition, entre les deux faces de la vie de ces acteurs, la scène et les coulisses, que peut surgir un effet de pathémisation, car cet autre, qui est lointain et distant par définition, se rapproche, devient « naturel » [46], voire entre dans la même expérience de quotidienneté que le téléspectateur. Le privé à la télévision a une fonction d’humanisation et de personnalisation.
L’apparition du privé à la télévision, c’est aussi « donner à voir et entendre ce qui est enfoui dans l’intimité de l’autre », généralement douloureux (émissions de type Bas les masques). La pathémisation provient ici de l’écho que ce spectacle de la souffrance individualisée peut rencontrer chez le téléspectateur et de son effet éventuellement thérapeutique. L’apparition du privé a ici une fonction d’identification cathartique.
L’apparition du privé, enfin, c’est « donner à voir un anonyme », un obscur du quotidien, un monsieur/madame tout le monde qui, devenant subitement public par la mise en spectacle d’un acte héroïque de sauvetage d’autrui (reality shows type Nuit des héros), envoie au téléspectateur un message : « tu peux en faire autant », le dédouanant de son impuissance à agir devant la misère humaine. L’apparition du privé a une fonction de compassion-action.
Par ce jeu de l’intrusion de l’espace privé dans l’espace public est mise en place une autre des conditions pour qu’il y ait effet de pathémisation : le contact (ou son illusion) que le téléspectateur peut avoir avec l’intimité de l’autre (qu’elle soit douloureuse ou heureuse) de sorte que celle-ci puisse faire écho à la sienne, voire entrer en résonance (syntonie) avec la sienne et y trouver « la vérité de l’éprouvé » (du moins sa représentation). Ainsi peut s’expliquer la ferveur déclenchée par la mort de Diana.
L’organisation de ce qui fait saillance/prégnance dans le contrat de communication médiatique revient à étudier ce qui fait « désordre social ». En fait, il s’agit d’une manière générale du désordre de l’événement. Celui-ci peut être cosmique (trou d’ozone), biologique (épidémie), pathologique individuel (criminalité) ou collectif (terrorisme), il est de toute façon recatégorisé par le discours en « désordre social » avec ses victimes, ou en sa « réparation » avec ses héros. L’espace public est tellement verrouillé et rodé par les médias qu’il ne peut faire saillance qu’à travers ce qui ne fonctionne pas au regard de l’attendu dans les routines de la vie sociale, ou au regard des jugements de la norme sociale. L’étudier relève donc d’une vaste entreprise dont je me contenterai de ne présenter qu’un aspect : l’univers de pathémisation tel qu’il apparaît à la télévision dans les journaux télévisés, les reportages, magazines et débats. Il ne s’agit donc pas de décrire une structure universelle ou anthropologique de l’univers pathémique, comme chez Aristote, mais celle de l’organisation propre à une situation communicationnelle particulière. Non pas une définition de la « colère » en général, mais la « colère » telle qu’elle mise en scène à la télévision.
En croisant les résultats de mes analyses avec les propositions —pas toujours convergentes— de certains philosophes, sociologues et sémioticiens [47], j’en arrive à structurer l’univers de pathémisation des médias en quelques grandes topiques (ou imaginaires socio-discursifs) que je définis à l’aide de certains paramètres. Si l’on décide qu’un état pathémique (à la fois qualitatif et intentionnel) est déclenché par la perception d’un actant-objet extérieur au sujet qui éprouve, que le sujet ressent quelque chose qu’il est plus ou moins en mesure d’exprimer, et qu’il a un certain comportement vis à vis de l’actant objet et de ce qu’il ressent (que tout cela soit dit explicitement ou implicitement), alors on peut se demander : quel est le statut que le sujet assigne à cet actant-objet, quel rapport s’instaure entre le sujet et celui-ci, quel est le comportement énonciatif du sujet.
Je proposerai quatre grandes topiques, chacune doublement polarisée, (en affect négatif ou positif, car la pathémique n’est pas seulement la souffrance), et je les nommerai à l’aide de termes qui n’ont qu’une valeur emblématique : la topique de la « douleur » et son opposée la « joie » ; la topique de l’« angoisse » et son opposée l’« espoir » ; la topique de l’« anti-pathie » et son opposée la « sympa-pathie » ; la topique de la « répulsion » et son opposée l’« attirance »
Dans ce champ, on trouve certaines figures particulières, avec des degrés divers de douleur comme : la "tristesse" (acceptation d’impuissance, de fatalité), la "honte", la "gêne", la "vexation", l’"orgueil blessé", l’"humiliation" (déchéance identitaire vis à vis d’une référence idéalisée de soi [48].
On pourra en donner comme exemple les récits d’introspection, de confidence et d’aveux qui sont donnés à entendre dans les émissions de type "psyshows", et qui mettent le téléspectateur en position à la fois de voyeur et de témoin impuissant.
La monstration de scènes de panique, avec gros plans sur des visages exprimant la terreur, les interviews de témoins qui se trouvent dans un malheur répétitif (guerre en Bosnie, éruptions volcaniques) font partie de cette topique et mettent le téléspectateur en position d’avoir à partager ou refuser la menace ou la peur.
Les témoignages de confiance des notables et les messages électoraux des hommes politiques, ainsi que les commentaires journalistiques lors des prises d’otages, des guerres (de ce qui dure et dont on souhaite une issue positive), actualisent cette topique et, comme précédemment, mettent le téléspectateur en position d’avoir à partager ou refuser l’espoir ou la confiance.
Autres figures, plus ou moins intenses : "indignation", "accusation", "dénonciation", "colère", "haine".
Cette topique est souvent actualisée, à la télévision, par la description des affaires qui cherchent les responsables des méfaits commis [52], la monstration des manifestations de protestation, la mise en scène de débats (types Droit de réponse, Ciel mon mardi !). Elle promeut une télévision dénonciatrice qui met le téléspectateur en position de moraliste.
Autres figures : la "bienveillance", la "compassion" (qui est plutôt individuelle et exige une mise en contact des corps, ce pourquoi elle s’accompagne souvent de silence, comme dans le cas d’un enfant violenté), la "pitié" (qui est plutôt collective, quantitative, abstraite et universelle, ce pourquoi elle peut s’accompagner de discours, comme dans le cas des victimes d’une catastrophe naturelle) [54].
La télévision dite compassionnelle active cette topique par la monstration des victimes d’un drame, de populations souffrantes (les sans-logis), de scènes humanitaires, mais aussi par l’organisation de campagnes de solidarité (Téléthon) et par les interviews de confessions et d’aveux (Bas les masques). Le téléspectateur est encore ici en position de moraliste.
« Attirance » et « répulsion » correspondent également à une attitude réactive dans un rapport triangulaire, mais l’attitude du sujet est plus intellectuelle et son comportement plus inactif [55].
Autres figures : l’"admiration", la "ferveur", l’"engouement", l’"émerveillement", le "ravissement".
La télévision active cette topique à travers la monstration et le traitement de figures charismatiques (Le Pape, L’Abbé Pierre, Bernard Tapie) [56] et le téléspectateur est mis en position d’appréciateur ayant de l’admiration pour ces personnages.
La télévision active également cette topique par la monstration de personnages charismatiques jugés négatifs (Le Pen ) ou criminels (meurtriers, pédophiles), monstration qui met le téléspectateur dans une position ambiguë de fascination (il est attiré par la répulsion elle-même).
Pour être complet dans cette description, il faudrait maintenant décrire ce que j’appelle l’"espace de stratégies" pour mettre en évidence, non pas des stratégies émotionnelles, mais de stratégies discursives susceptibles d’avoir un effet pathémique. Mais ce serait déborder largement le cadre physique de cette contribution.
La conclusion sera double, d’une part au regard de la signification de ce dispositif télévisuel et de ses stratégies de pathémisation, d’autre part, au regard de la méthode d’analyse et de l’hypothèse théorique qui la sous-tend.
Etant donné l’importance de la pathémisation à la télé, aussi bien par le choix des événements et leur monstration, que par les effets des stratégies énonciatives, toute tentative d’explication à la télé est rendue quasiment impossible [57]. La visée de crédibilité du contrat télévisuel est mise à mal du fait qu’elle tende à disparaître sous la visée de captation. Viser à toucher l’affect de l’autre, c’est neutraliser en partie, chez lui, l’activité rationnelle d’analyse, même si, comme on l’a vu, cet effet passe par des croyances.
Le téléspectateur est ici mis en lieu et place d’avoir plus à croire (c’est à dire à se prononcer seulement sur le vrai/faux) et à ressentir (c’est à dire à réagir en fonction du sentiment du bien/mal) qu’à comprendre. Dès lors, le risque pour la télé est celui de la perte de légitimité puisque son contrat lui donne vocation à informer et que pour cela elle doit se montrer crédible. Les chose se passent alors comme si la télévision ne pouvait récupérer de la légitimité en prouvant que ce qu’elle montre est authentique.
La télévision manie le paradoxe du « dire vrai ». Le « vrai », ici, n’est pas ce qui est démontré et prouvé ; le « vrai » n’est pas ce qui ressort de la confrontation des croyances comme une vérité moyenne. Le « vrai » est ce qui se ressent et ne se discute pas. En effet, quel soupçon sur l’authenticité peut naître : d’un témoignage qui exprime de la douleur ou de la joie ; de la monstration d’une scène d’horreur (Timisoara) ou de liesse (la Bastille en 81) ; de la mise en accusation d’un persécuteur (Mobutu) ou de la glorification d’un bienfaiteur (l’Abbé Pierre) ; de la mise à nu de l’intimité souffrante d’un autre moi-même (les Psy-shows) ? Et plus l’image exerce sa fonction monstrative (direct) et visualisante (gros plan), plus elle nous donne l’illusion que ce que l’on voit ne peut être que « ce qui est ».
Tout cela est in-dis-cu-table, c’est ça la vérité du pathémique.
Pour ce qui concerna l’aspect théorique de cette communication, il s’agit pour moi d’insister sur le présupposé qui est que les signes sont consommés à travers des dispositifs de communication. Ces dispositifs assignent par avance une place aux partenaires de l’échange et donnent en même temps au récepteur une grille de lecture du signe. C’est ce qui fait qu’un même signe est lu différemment (et donc fait sens différemment), non seulement selon le contexte, mais aussi selon le dispositif. Tout dispositif "phagocyte" la valeur, supposée générale (anthropologique), du signe pour la remettre sur le marché de la consommation du sens social. Dès lors, comment juger de la validité de l’effet pathémique d’un énoncé si je ne sais pas dans quelle position on me demande de le consommer ? Est-ce comme interlocuteur impliqué, téléspectateur, consommateur de publicité, membre d’un Conseil d’administration, lecteur d’un article scientifique ? Le contrat de communication est la première surdétermination du sens de discours. Et si je voulais terminer sur une note un peu provocatrice, je dirais qu’en fait il n’y pas de savoir de langue qui ne soit du savoir de discours, et qu’il n’y a pas de connaissance « prototypique » du monde (pour parler comme les cognitivistes) qui ne repose sur du savoir de « croyance ».