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“Maître corbeau (…) jura mais un peu tard qu’on ne l’y reprendrai plus” ; “La cigale ayant chanté tout l’été (…) Vous chantiez, j’en suis fort aise, eh bien dansez maintenant !”. Les fables de La Fontaine semblent donner cette leçon : le corbeau se découvre naïf et orgueilleux sous le regard du renard ; la cigale frivole et irresponsable aux dires de la fourmi ; le lion pas si puissant que ça devant l’action du rat qui le libère des mailles du filet qui l’emprisonnent ; quant à l’âne, il fut jugé responsable du mal qui répand la terreur chez le peuple des animaux : la peste. Pourtant, “je tondis de ce pré la largeur de la langue” dit-il, et malgré tout, il se découvrit coupable à travers le regard des autres animaux. Avons-nous toujours besoin de l’autre pour nous connaître ?
Le problème de l’identité commence quand on parle de moi. Qui suis-je ? Celui que je crois être, ou celui que l’autre dit que je suis ? Moi qui me regarde ou moi à travers le regard de l’autre ? Mais quand je me regarde, puis-je me voir sans un regard extérieur qui s’interpose entre moi et moi ? N’est-ce pas toujours l’autre qui me renvoie à moi ? Et puis, on n’est pas seul. On vit en société, pour aussi sauvage que l’on soit. Et là, on se retrouve dans des groupes, on se définit à travers eux et en quelque sorte on leur appartient, du moins en partie. Et alors, se pose de nouveau la question : qui suis-je dans le groupe, ou plus exactement, que suis-je dans le groupe, passant de l’état de sujet à celui d’objet ? Si je suis, en partie, ce qu’est le groupe, quel est-il, lui ? Se définit-il en lui-même, ou par opposition à d’autres groupes ?
C’est la grande question de l’identité, en général, et de l’identité culturelle en particulier qui est posée et que je voudrais développer ici, devant vous, sous votre regard, en présence de vos oreilles. D’autant que quand on enseigne une langue étrangère, on sait, même si c’est difficile, que son enseignement est inséparable de l’enseignement de la culture du pays qui s’y attache.
Mais peut-être faudra-t-il d’abord lever deux malentendus. Car dans les discours qui circulent dans nos sociétés occidentales, on entend deux choses à son propos. L’une : l’identité est affaire de “nature” ; l’autre : aller à la quête de son identité, c’est “aller à la quête de soi”, et aller à la quête de soi, c’est “aller à la quête de son origine”. Je voudrais montrer en quoi cela est paradoxal.
Le premier est l’“essentialisme”. C’est au XVIII° siècle que naît l’idée que la culture est comme une "essence" qui colle aux peuples, une essence qui est exprimée par les œuvres d’art ; de là que chaque peuple se caractérise par son "génie". Plus rationnel, en France (c’est le siècle des Lumières et le triomphe de la raison sur la barbarie), plus irrationnel en Allemagne (c’est le siècle d’une philosophie anti-scientiste et le triomphe du romantisme).
Au XIX° siècle, cette idée est réactivée, tout en déplaçant le concept de culture du lieu de la connaissance et de l’inspiration qui produisent les grandes œuvres, vers le lieu du comportement des hommes vivant en société : “L’ensemble des habitudes acquises par l’homme en société” (Tylor, 1871). Il n’en demeure pas moins que, si l’on accepte du même coup qu’il y ait plusieurs sociétés et donc plusieurs cultures, chaque groupe social est "sa propre culture", dont il a hérité, contre laquelle il ne peut rien (fatalité), qui le surdétermine, et à laquelle il colle de façon "substantielle". C’est l’époque de la délimitation des territoires, de l’homogénéisation des communautés à l’intérieur de ceux-ci, bref de la constitution des états-nations : “un peuple, une langue, une nation”. C’est au nom de cette conception de l’identité culturelle comme "essence nationale" que se feront les guerres du siècle suivant. Cependant, il est curieux de constater que c’est à cette même époque que l’on reconnaît que cette identité puisse perdre sa pureté originelle. C’est que devant les grands mouvements migratoires qui entraînent des déplacements et des mélangent de populations, force est de constater que certaines de celles-ci perdent leur culture d’origine et s’approprient en partie une nouvelle culture. D’où des processus d’acculturation qui justifient que, du même coup et par réaction, l’on parte à la recherche de sa culture originelle.
C’est à partir de ce dernier constat que le XX° siècle ira jusqu’à déclarer que la culture ne préexiste pas aux individus, que ce sont eux qui, vivant en groupes, créent un “enracinement social” (E. Durkheim et M. Mauss). A force d’échanges, et en essayant de réguler les rapports de force qui s’instaurent dans le groupe (l’interactionnisme symbolique de l’école de Chicago), les individus se dotent de traits qui les caractérisent en propre, mais en même temps créent de multiples sous-groupes à l’intérieur d’un groupe (ce sont les variantes culturelles dont a parlé C. Lévy Strauss). D’où l’idée que l’identité culturelle est à la fois stable et mouvante. Elle peut évoluer dans le temps, mais en même temps elle se reconnaît dans de grandes aires civilisationnelles historiques (c’est ce que les anthropologues appellent l’hypothèse du “continuisme”). Ne dit-on pas que le XVI° siècle fut ibérique, le XVI° et XVIII° français, le XIX° anglo-germanique comme le XX° est américain ? mais qu’est-ce que cela veut dire ? Est-ce là encore une essence ?
La quête de soi est cette autre idée qui est née dans le prolongement de l’idée que l’identité culturelle était finalement une sorte de "paradis perdu". Elle est particulièrement prégnante à notre époque, et peut-être est-ce une marque de notre modernité (XXIe siècle). Il fallait pour cela que les guerres s’éloignent dans des horizons de temps et d’espace lointains, que les grandes causes de luttes sociales s’effondrent, et que, du coup, les repères traditionnels disparaissant, les liens sociaux se distendent. Alors, l’identité du groupe ne pouvant plus se construire dans l’action ni dans la perspective d’un “être ensemble contre un autre-ennemi”, revient en mémoire un passé, une origine vers laquelle on se tourne avec nostalgie et que l’on désire récupérer.
Cette origine se concrétise ici dans un territoire (la Corse), là dans une langue (le Corse, le Catalan, le Basque) ; ici dans la résurgence de coutumes anciennes, là dans une ethnie qui s’était mélangée et qu’il faut purifier (Serbie, Pays Basque) ; ou encore dans la relecture des valeurs religieuses (les intégrismes). Dès lors, s’opère un mouvement de retour vers ces origines aussi bien de la part des individus que des groupes sociaux, avec une volonté plus ou moins affirmée (plus ou moins guerrière) de retrouver ce paradis perdu. Commence alors une quête du soi, au nom d’une recherche de l’authenticité : saisir son identité serait saisir l’authenticité de son être.
Pourquoi peut-on dire que penser l’identité culturelle en termes d’“essence”, de “substrat naturel” et de “quête de soi” est un malentendu ? Il faut pour cela décrire la mécanique psychologique et sociale qui préside à la construction de l’identité, description qui repose à la fois sur la réflexion que la philosophie contemporaine a élaborée à propos de la notion de “sujet”, et sur l’apport des sciences humaines quant à la notion d’“identité”.
Ce n’est qu’en percevant l’autre comme différent, que peut naître la conscience identitaire. La perception de la différence de l’autre constitue d’abord la preuve de sa propre identité : “il est différent de moi, donc je suis différent de lui, donc j’existe”. Il faudrait corriger légèrement Descartes et lui faire dire : “Je pense différemment, donc je suis”. Mais Descartes était peut-être trop tourné vers la raison et l’esprit pour voir l’autre. La différence étant perçue, il se déclenche alors chez le sujet un double processus d’attirance et de rejet vis-à-vis de l’autre.
D’attirance, d’abord, car il y a une énigme à résoudre. On pourrait l’appeler l’énigme du Persan en pensant à Montesquieu : “comment peut-on être différent de moi ?” Car découvrir qu’il existe du différent de soi, c’est se découvrir incomplet, imparfait, inachevé. Et qui peut supporter sans émoi cette incomplétude, cette imperfection, cet inachèvement ? D’où cette force souterraine qui nous meut vers la compréhension de l’autre ; non pas au sens moral, de l’acceptation de l’autre, mais au sens étymologique de la saisie de l’autre, de sa maîtrise, qui peut aller jusqu’à son absorption, sa prédation comme on dit en éthologie. Nous ne pouvons échapper à cette fascination de l’autre, à ce désir (“inessentiel” dirait Lacan) d’un autre soi-même. “Et si j’étais comme lui ?”.
De rejet ensuite, car cette différence représente une menace pour le sujet. Cette différence ferait-elle que l’autre m’est supérieur ? qu’il serait plus parfait ? qu’il aurait davantage de raison d’être que moi ? C’est pourquoi la perception de la différence s’accompagne généralement d’un jugement négatif. Il y va de la survie du sujet. C’est comme s’il n’était pas supportable d’accepter que d’autres valeurs, d’autres normes, d’autres habitudes que les siennes propres soient meilleures, ou, tout simplement, existent. Lorsque ce jugement se durcit et se généralise, il devient ce que l’on appelle traditionnellement un stéréotype, un cliché, un préjugé. Ne méprisons donc pas les stéréotypes. Ils sont une nécessité, Ils constituent d’abord une protection, une arme de défense contre la menace que représente l’autre dans sa différence, et, de surcroît, ils nous servent à étudier les imaginaires des groupes sociaux. “Non, décidément, il n’est pas ce que je suis”.
Ces jugements négatifs ont une conséquence fâcheuse, car on voit pointer là l’essentialisation dont on parlait tout à l’heure : en jugeant l’autre négativement on protège son identité, on caricature celle de l’autre, et du même coup la sienne, et l’on se persuade que l’on a raison contre l’autre. C’est ainsi qu’au contact de l’étranger, on jugera celui-ci trop rationnel, froid ou agressif, persuadé que l’on est soi-même sensible, chaleureux, accueillant et respectueux de l’autre. Ou bien, à l’inverse, on jugera l’autre anarchique, extraverti, peu fiable, persuadé que l’on est soi-même rationnel, maître de soi, direct, franc, fiable [1]. Ainsi est-on amené à juger l’autre d’autant plus négativement que l’on est convaincu que nos normes de comportement et nos valeurs sont les seuls possibles.
On voit le paradoxe dans lequel se construit notre identité. Nous avons besoin de l’autre, de l’autre dans sa différence, pour prendre conscience de notre existence, mais en même temps nous nous en méfions, éprouvons le besoin soit de le rejeter, soit de le rendre semblable à nous pour éliminer cette différence. Mais avec le risque que si on le rend semblable à nous, du même coup on perd de notre conscience identitaire puisque celle-ci ne se conçoit que dans la différenciation, et si on le rejette, on n’a plus personne sur qui fonder notre différence. L’identité se construit sur un principe d’altérité qui met en rapport, dans des jeux subtils d’attirance et de rejet, le même et l’autre, lesquels s’auto-identifient de façon dialectique.
On comprend peut-être mieux maintenant le malentendu dont je parlais en commençant. L’idée qui veut que l’individu ou un groupe humain fonde son existence sur une pérennité, sur un substrat culturel stable qui serait le même depuis l’origine des temps, sur une "essence", ne peut tenir. L’histoire est faite, on l’a dit, de déplacements des groupes humains, de rencontres d’individus, de groupes, de populations, qui s’accompagnent de conflits, d’affrontements, dont l’issue est tantôt l’élimination de l’une des parties, tantôt l’intégration de l’une des parties dans l’autre ou l’assimilation de l’une par l’autre, mais toujours à travers des rapports de domination-sujétion (Max Weber). Et si l’une des parties réussit à imposer sa vision du monde à l’autre, il s’est quand même produit des entrecroisements d’ethnies, de religions, de pensées, d’us et coutumes, faisant que tout groupe culturel est plus ou moins composite. C’est une illusion de croire que notre identité repose sur une entité unique, homogène, une essence qui constituerait notre substrat d’être, et, malheureusement, c’est une illusion au nom de laquelle bien des exactions sont commises.
Quant à la quête de soi, voilà une autre idée fausse qui est tout aussi dangereuse. Le "être soi", c’est d’abord se voir différent de l’autre, et s’il y a quête du sujet, c’est d’abord la quête de ne pas être l’autre. De même l’appartenance à un groupe, c’est d’abord la non-appartenance à un autre groupe, et la quête du groupe, en tant qu’entité collective, c’est également la quête du "non-autre". Dès lors, qu’est-ce que l’authenticité d’un individu ou d’un groupe ? Le retour à l’état de fœtus pour l’individu, d’origine de l’espèce pour le groupe ?
La construction identitaire passe nécessairement par le regard de l’autre, car nous avons du mal à nous voir nous-même et avons besoin d’un regard extérieur. Dès lors, cette construction est la résultante de son propre regard et du regard de l’autre, mus que nous sommes par le désir d’“être ce que n’est pas l’autre”. Ce qui conduit à dire que “l’identité est une somme de différences”, et la quête d’identité une quête de différenciation, une quête du non-autre. C’est à l’épreuve de la différence que l’on découvre son “quoi être”. Mais ce quoi être, loin d’être une essence, se résume à un ensemble de traits identitaires stables et mouvants. Alors, quels sont ces traits, qu’est-ce que le “quoi être”, québécois, français, anglais, allemand, américain ?
Cette rencontre de soi avec l’autre se réalise à travers les actions que les individus accomplissent en vivant en société, mais également à travers les jugements qu’ils portent sur le bien fondé de ces actions, de soi et des autres. Autrement dit, l’individu et les groupes se construisent leur identité autant à travers leurs actes que les représentations qu’ils s’en donnent. Ces représentations témoignent des imaginaires collectifs qui sont produits par les individus vivant en société, et ces imaginaires témoignent à leur tour des valeurs qu’ils se donnent en partage, dans lesquelles ils se reconnaissent et qui constituent leur mémoire identitaire. Il convient donc d’étudier ces imaginaires pour prendre la mesure des identités collectives, car ils représentent ce "au nom de quoi" celles-ci se construisent. Des imaginaires, il y en a de nombreux, et leur étude est un vaste chantier qui devrait être au centre des sciences humaines et sociales, dans les décennies à venir. Je n’en évoquerai que quelques-uns, m’arrêterai plus particulièrement sur l’un d’entre eux, l’imaginaire de la langue.
Il y a les imaginaires se rapportant à l’espace. Ils témoignent de la façon dont les individus d’un groupe social se représentent leur territoire, s’y meuvent, le structurent en y déterminant des points de repère et s’y orientent. Dans quelle mesure, à l’inverse, l’extension du territoire, son relief, son climat influent sur les comportements et les représentations des individus y vivant. Il y a les imaginaires se rapportant au temps. Ils témoignent de la façon dont les individus se représentent les rapports entre le passé, le présent et le futur, l’extension de chacun de ces moments. Il y a des peuples pour lesquels le temps est rationalisé de telle sorte que celui-ci est découpé en fonction d’activités précises. Il y en a d’autres qui le rationalisent autrement, ou disent qu’ils ne le rationalisent pas. Et puis l’imaginaire du temps a aussi des incidences sur la place qu’occupent, dans une société, les âges et les générations. Il y a les imaginaires se rapportant au corps. Ils témoignent de la façon dont les individus se représentent la place que celui-ci prend dans l’espace social. Comment les corps bougent ? Est-ce que les corps peuvent être en contact hors d’une situation d’intimité, comme dans certaines sociétés (Brésil), ou restent-ils à distance (USA) ? Est-ce que le corps est montrable dans sa nudité et quelles parties peuvent l’être ? Est-ce qu’il est soigné, entretenu et qu’est-ce qui fait qu’on le juge "propre" ou "sale", en relation avec les apparences (bijoux, vêtements) et les odeurs. Quels sont les tabous (gestuels) qui s’y attachent. Il y a aussi les imaginaires se rapportant aux relations sociales. Ils témoignent de la façon dont les individus se représentent ce que doivent être leurs comportements en société et qui engendrent ce que l’on appelle des “rituels sociaux”, rituels de salutations, d’excuses et de politesse. Est-ce que toutes les catégories sociales (femmes, enfants, vieillards, etc.) ont le même droit à la parole, et est-ce qu’elles peuvent l’exercer de la même façon ?
Il y a, enfin, les imaginaires se rapportant à la langu e . Ils témoignent de la façon dont les individus se voient eux-mêmes en tant qu’appartenant à une même communauté linguistique. Cette représentation est assez largement partagée dans différentes cultures. Elle dit que les individus s’identifient à une collectivité unique, grâce au miroir d’une langue commune que chacun tendrait à l’autre et dans laquelle tous se reconnaîtraient. C’est une idée qui remonte au temps où les langues commencent à être codifiées sous forme de dictionnaires et surtout de grammaires.
En Europe, au Moyen âge, commencent à fleurir des grammaires (1492 est une année marquée par la découverte de l’Amérique, mais aussi par la publication de la première grammaire de la langue espagnole de Juan Antonio de Nebrija instituant le castillan : langue du peuple espagnol) comme tentative d’unifier des peuples dont les composantes régionales et féodales se livrent une guerre sans merci. Et plus tard, au XIXe siècle, on sait que la formule “une langue, un peuple, une nation” a contribué à la délimitation de territoires nationaux et, en même temps, au déclenchement de conflits pour la défense ou l’appropriation de ces territoires, dont l’enjeu était la création d’une "conscience nationale". Cette idée a été défendue avec plus ou moins de vigueur par les nations, selon qu’elles ont réussi à intégrer et homogénéiser les différences et les spécificités linguistiques locales et régionales (comme en France), où qu’elles se sont heurtées à une résistance, créant une situation linguistique fragmentée (comme en Espagne, ou en Grande-Bretagne).
Cet imaginaire de l’identité linguistique est entretenu par deux discours : la langue d’un peuple, c’est son génie ; ce génie perdure à travers l’histoire. La langue serait un don de dame nature qui nous serait offert dès la naissance et constituerait notre être de façon propre. C’est ainsi que s’est construite la symbolique du "génie" d’un peuple. De ce dont, dont nous serions tous comptables : on le recevrait par héritage et il devrait être transmis de la même façon. Et c’est pourquoi l’on continue à dire que l’on parle ici la langue de Molière, là la langue de Shakespeare, là encore la langue de Goethe, Dante, ou de Cervantès, alors qu’à l’évidence ce sont d’autres langues que nous parlons. Il est clair que la langue est nécessaire à la constitution d’une identité collective. Il est clair qu’elle garantit la cohésion sociale d’une communauté et qu’elle en constitue d’autant plus le ciment qu’elle s’affiche. C’est par elle que se fait l’intégration sociale et c’est par elle que se forge la symbolique identitaire. Il est également clair que la langue nous rend comptables du passé, crée une solidarité avec celui-ci, fait que notre identité est pétrie d’histoire et que, de ce fait, nous avons toujours quelque chose à voir avec notre propre filiation aussi lointaine fût-elle.
Pourtant, on peut se demander si c’est la langue qui a un rôle identitaire. Car la langue n’est pas le tout du langage. On pourrait même dire qu’elle n’est rien sans le discours, c’est-à-dire sans ce qui la met en œuvre, ce qui régule son usage et qui dépend par conséquent de l’identité de ses utilisateurs. Contre une idée bien répandue, il faut dissocier langue et culture, et associer discours et culture. Si langue et culture coïncidaient, les cultures française, québécoise, belge, suisse, voire africaine, maghrébine (à une certaine époque) seraient identiques, sous prétexte qu’il y a communauté linguistique. Et il en serait de même pour les cultures brésiliennes et portugaise d’une part, et pour les différentes cultures des pays de langue espagnole ou anglaise en Amérique et en Europe. Or, est-on sûr de parfaitement se comprendre malgré l’existence d’une langue commune ? Cela veut dire que c’est le discours qui témoigne des spécificités culturelles. Ce ne sont pas tant les mots dans leur morphologie ni les règles de syntaxe qui sont porteurs de culturel, mais les manières de parler de chaque communauté, les façons d’employer les mots, les manières de raisonner, de raconter, d’argumenter pour blaguer, pour expliquer, pour persuader, pour séduire qui le sont. Il faut distinguer “la pensée en français, en espagnol ou en portugais” de “la pensée française, québécoise, espagnole, argentine, mexicaine, portugaise ou brésilienne”. On peut exprimer une forme de pensée construite dans sa langue d’origine à travers une autre langue, même si celle-ci a, en retour, quelque influence sur cette pensée. A l’inverse, une langue peut véhiculer des formes de pensée différentes. Tous les écrivains qui se sont exprimés directement dans une langue qui n’est pas leur langue maternelle en sont la preuve vivante (maghrébin, polonais, hongrois, latinos).
C’est que la pensée s’informe dans du discours, et le discours, c’est la langue à laquelle s’ajoute la spécificité des procédés de sa mise en œuvre, et cette mise en scène dépend des habitudes culturelles du groupe auquel appartient celui qui parle ou écrit. La grande question est : est-ce qu’on change de culture quand on change de langue ? Et que se passe-t-il exactement lorsque sur un même territoire coexistent plusieurs parlers (ce qui est bien plus répandu qu’on ne le dit) ? Qu’est-ce qui domine, des "communautés de discours" avec des langues différentes ou une "communauté de langue" avec des discours différents ? Il est d’autant plus difficile de répondre à ces questions, que, parfois, dans certaines circonstances historiques, l’identité linguistique en tant que langue se fond avec une identité ethnique, sociale ou nationale. Cela se produit chaque fois qu’une communauté se sent menacée (comme au Québec), ou veut reprendre une identité perdue (comme dans les pays ou régions qui ont connu une colonisation culturelle ou politique).
Me permettrez-vous de poser quelques questions à propos de l’identité québécoise ? Non pour la figer dans une essence, mais pour tenter d’en dégager quelques traits, quelques “traces”, pour parler comme l’écrivain antillais E. Glissant, des traces qui ne valent que par le point de vue qui les fait émerger. De même que nous, Français avons besoin de votre regard pour prendre conscience de quelques uns des traits qui en sortiraient, et d’autres regards encore, pour constituer cette “somme des différences” dont je parlais précédemment.
Des traces par rapport à l’histoire, d’abord. pour reprendre la question de la filiation dont je parlais tout à l’heure. Le poids de l’histoire, ça n’est pas le retour au passé, mais le processus par lequel un peuple, à force d’actes et de paroles, se constitue un mode de pensée, une morale à travers des systèmes de valeurs, une sensibilité à travers les croyances qu’il élabore. De quel héritage vous sentez-vous comptable ? Quels systèmes de valeurs croyez-vous devoir transmettre ? Sont-ce ceux de la société française, encore imprégnés d’esprit critique, voire d’esprit frondeur ? Sont-ce plutôt ceux de la société américaine imprégnés d’esprit de réussite ?
Des traces par rapport à la souveraineté populaire. Celle-ci est-elle laïque comme en France (“Vive la République !”) ou religieuse comme aux Etats-Unis (“God bless you”) ? Sentez-vous que le peuple québécois est plutôt de filiation catholique, pensant que c’est sur terre que l’on construit son salut et qu’il y a pour cela toujours des arrangements avec le ciel ? Ou plutôt de filiation protestante laissant à la rédemption finale le soin de décider du sort de chacun ? Et, question subsidiaire, pensez-vous que la morale collective qui prédomine au Qué bec serait plutôt d’obédience puritaine ou d’obédience frivole ? Vos héros sont-ils complètement blancs ou noirs, bons ou mauvais, maîtres de soi ou possédés par des forces démoniaques ? Ou, au contraire, sont-ils tout cela à la fois : blancs et noirs, bons et mauvais, maîtres de soi et possédés par leur destinée ? Leur destinée, est-elle guidée par des forces de l’au-delà ou est-elle le fruit du hasard, de la magie.
Des traces par rapport à l’idée que l’on se fait de la communauté. Avez-vous l’impression que la communauté québécoise est homogène ou fragmentaire (je ne parle pas des opinions politiques ni de l’état de fait consitutionnel qui admet l’existence de différentes communautés) ? Pensez-vous que par rapport aux mouvements de migrations récents, il y a une attitude d’intégration ségrégative (la coexistence de groupes différents) ou assimilatrice (le partage et l’assumation identitaire en un groupe unique) ? Etes-vous, vis-à-vis de ces différentes communautés, pour un égalitarisme de quotas (représentation des différences), d’équité (à chacun selon ses possibilités), de fusion (une seule identité sociale) ?
Des traces par rapport aux formes de la rationalité. Non pas la rationalité comme la seule capacité de produire des raisonnements logiques, mais comme façon de rendre compte du monde et de se positionner par rapport à celui-ci, ce qui induit des types de discours différents : cherche-t-on à le décrire ou à l’expliquer ? Si à le décrire, est-ce de façon réaliste ou fantastique ? Si à l’expliquer, est-ce de façon technique ou philosophique ? Je vous dirais, à ce propos, que je crois avoir trouvé la raison qui fait que les Québécois traitent les Français de “baveux” (nous laisserons le “maudit” de côté). C’est que le Français a la manie d’"expliquer". Là où d’autres racontent, le Français, lui, explique. Je ne dis pas "argumente", "analyse", car tout le monde peut argumenter et analyser, même si les modes d’argumentation ne sont pas les mêmes. Je dis "explique". Expliquer, c’est dire à l’autre ce qu’il doit savoir, comprendre et faire, en fonction des raisons qui sont les siennes et qui sont présentées comme universelles. Or, j’ai remarqué que les Québécois ont plutôt le goût du récit. Raconter, ce n’est pas imposer une explication, c’est proposer à l’autre une description du monde qui est, peut-être pleine d’enseignement, comme dans les fables, mais qui ne se donne pas comme tel, et laisse à l’autre le loisir de se projeter dans les personnages et les événements racontés. Alors quand vous êtes un adepte du récit, et que vous avez en face de vous quelqu’un qui à propos de n’importe quel événement, vous explique ce qu’il faut comprendre, comment voulez-vous qu’on ne le taxe pas de “maudit baveux”.
Participent également de cette rationalité, deux autres formes de discours : le discours humoristique et le discours polémique. Le “discours humoristique” amène à se demander si un peuple est plus enclin à manier la dérision (qui "met à distance" le sérieux du monde) ; l’ironie (qui est toujours une critique disqualifiante de celui qui en est la cible) ; le joke (qui est le goût du jeu de mots, comme une sorte de respiration au milieu d’un propos sérieux, pour mettre les rieurs de son côté). Le “discours polémique” amène à se demander comment dans un groupe social on s’y prend pour contredire l’autre ? Le fait-on de façon directe ou indirecte ? En contredisant explicitement l’autre ou en le faisant par sous-entendus ? Sur cette question, il est clair que la société française a un goût prononcé pour le débat polémique (politique, culturel, de société), alors que les sociétés latino-américaines, de crainte de vexer l’autre, ne critiquent jamais ouvertement. Et vous, comment pensez-vous que vous vous y prenez pour contredire l’autre ?
On pourrait encore chercher des traces dans d’autres domaines comme celui des sentiments. Comment est produit le langage amoureux, le langage des parents vis-à-vis des enfants, le langage des amis les uns vis-à-vis des autres, des amis hommes, des amies femmes ? Mais la liste serait trop longue. J’ai simplement voulu, par ces questions suggérer quelques pistes.
C’est au nom de ces imaginaires que se créent divers communautarismes : d’états-nations, de territoires, de groupes, d’ethnies, de doctrines laïques ou religieuses. Mais le communautarisme renferme des pièges : celui d’enfermement des individus dans des catégories, dans des essences communautaires, qui ne les fait agir et penser qu’en fonction des étiquettes qu’ils portent sur le front ; celui de double exclusion, de soi vis-à-vis des autres et des autres vis-à-vis de soi, qui parfois les fait déclamer des slogans de “mort à l’autre” ; celui d’autosatisfaction qui consiste à se complaire dans sa propre revendication et à ne plus voir comment est le reste du monde, revendications qui ne peuvent qu’exacerber les tensions entre communautés opposées (Israël/Palestine). C’est là, l’origine des conflits pour le marquage d’une différence et l’appropriation d’un territoire, comme on le voit dans les récents conflits des Balkans, du Moyen-Orient ou Basco-espagnol.
Dès lors, devant ces tendances au communautarisme étroit, il est préférable de défendre l’idée qu’une société se compose de multiples communautés qui s’entrecroisent sur un même territoire, ou se reconnaissent à distance. Toutes nos sociétés, y compris les européennes, sont composites et tendent à le devenir de plus en plus : mouvements complexes d’immigrations et d’intégrations d’un côté, multiplication du communautarisme (sectes, associations) de l’autre. Il faut défendre l’idée que l’identité culturelle est le résultat complexe de la combinaison entre : le “continuisme” des cultures à travers l’histoire et le “différencialisme” du fait des rencontres entre peuples et catégories sociales.
C’est pourquoi on peut dire qu’il y va de notre responsabilité à nous, enseignants de former et d’éduquer les esprits —qu’il s’agisse de ceux des enfants ou de ceux des adultes— en donnant les armes qui permettent d’analyser les événements sociaux, afin de rendre les futurs migrants et les générations à venir plus conscients des enjeux de la vie sociale. L’enseignement, et particulièrement celui des langues, devrait être l’occasion d’inculquer cette complexité identitaire ; l’occasion de découvrir “l’autre pour soi”, d’apprendre que “l’être-moi” se fait à travers “l’être-autre”.