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L’enseignement d’une langue étrangère ne se résume pas à la seule relation entre l’enseignant et l’apprenant à l’intérieur de la classe, même si celle-ci est au cœur de cette activité. Ce qu’est l’enseignement dépend de plusieurs facteurs : d’un certain état du savoir, savoir savant (celui de la discipline) et savoir appliqué (celui qui est plus directement utile à la matière enseignée) car celui-ci évolue ; de la situation sociale et politique du pays dans lequel est enseignée la langue étrangère, parce que c’est en fonction de cette situation que naissent les besoins, les désirs et les possibilités de réalisation des désirs des apprenants comme des enseignants ; de la politique linguistique que suivent les pays qui veulent défendre la présence de leur langue, ce qui suppose la mise en place des stratégies particulières de promotion de la langue et d’aide au développement de son enseignement ; enfin, de l’état du marché éducatif qui détermine la circulation des biens de consommation pédagogiques (livres, méthodes, outils divers) ainsi que les moyens de les acquérir et d’accéder au savoir (bourses d’études, bourses pour l’étranger, organisation de congrès, etc.).
Il n’est donc pas utile, quand on traite des questions d’enseignement, d’opposer la pratique à la théorie, la politique à la pédagogie, le social à l’économique. Il faut au contraire tenir compte de tous ces facteurs, de toutes ces contraintes pour essayer de penser la réalité de l’enseignement.
Ce que je vous propose aujourd’hui est un moment de réflexion sur ce qui nous conditionne dans notre vie sociale, pour tenter de mieux comprendre ce que nous faisons, les valeurs que nous défendons, nos possibilités d’action et nos limites, cela à propos du thème du congrès : la Modernité. Mais il me faut préciser, avant d’entrer dans ce sujet, que ce que je vais vous dire est le résultat d’une analyse que je mène depuis quelque temps sur les discours de la Modernité à partir d’un corpus de textes européens et plus particulièrement français. Je précise cela, parce que je ne suis pas de ceux qui pensent qu’il y a une vérité socio-politico-économique mondiale qui serait la même pour tous. Chaque pays a des spécificités socio-culturelles dont il est le seul maître, qu’il faut respecter et auquel on ne peut appliquer les mêmes recettes. Cela dit, comme ce qui caractérise la Modernité, c’est la circulation mondiale des biens intellectuels et matériels, il est bon de se demander dans quelle mesure ce qui caractérise un pays, une culture, une civilisation, se retrouve dans d’autres.
C’est un sujet complexe que celui de la Modernité, pour au moins deux raisons : (1) on ne parle de Modernité que quand on est dedans, alors qu’il faudrait avoir un certain recul pour pouvoir en parler avec pertinence, c’est-à-dire sans passion ni a priori, et avec la volonté de comprendre avant celle de dénoncer ; (2) il y a plusieurs façons d’observer un tel phénomène, en s’intéressant aux objets qui sont fabriqués pas les individus vivant en société (habitat, vêtements, nourriture), aux comportements, habitudes et rituels qui les caractérisent, enfin, aux représentations qu’ils ont de leurs propres comportements et qu’ils expriment à travers leurs discours. De plus, ces mêmes objets, comportements et représentations peuvent êtres étudiés par différentes disciplines : sociologie, anthropologie, psychologie sociale, histoire, etc.
Moi, c’est en tant qu’analyste du discours étudiant à la fois les discours et les signes que produisent ces individus vivant en groupe que je vous proposerai quelques réflexions sur cette notion de Modernité, en essayant de la relier à d’autres notions comme celles d’Identité et de Langue afin de mieux comprendre les enjeux qui se dessinent à notre époque pour l’enseignement des langues étrangères.
Il y a plusieurs façons d’entendre cette notion de « Modernité » : celle que lui donnent les historiens, à travers l’expression « Temps modernes », époque de l’histoire de l’Europe qui s’oppose à l’Antiquité ; celle que lui a donnée la Révolution française comme passage d’une souveraineté monarchique de source divine à une souveraineté populaire de source laïque, laïcisation confortée ensuite par le triomphe de la raison à l’époque des Lumières ; celle qui est née à l’époque du développement industriel lorsque était célébrée la machine ; celle enfin que les arts et les lettres lui ont attribué, à travers l’expression « Art moderne » qui a marqué dans l’histoire de l’art un moment de rupture, avec l’émergence d’une révolte esthétique contre le passé : « Antirationaliste, anticlassiciste, antiréaliste, antinaturaliste, l’art moderne en France prolongeait la grande rébellion lyrique de Baudelaire et de Rimbaud » [1].
Ce n’est pas dans ces sens que nous prendrons cette notion. Il s’agit pour nous de l’aborder à travers l’ensemble des représentations que les groupes sociaux construisent à propos de la façon dont ils perçoivent et jugent leur instant présent, en comparaison du passé, lui attribuant une valeur positive, même lorsqu’il en est fait la critique. Autrement dit, nous abordons cette question à travers la notion d’« imaginaire socio-discursifs », c’est-à-dire la façon plus ou moins consciente dont un groupe social se représente non seulement ses activités mais les valeurs qui s’y attachent et qui donc lui donnent sa raison d’être et d’agir. Les imaginaires sont produits par du discours et constituent de ce fait le miroir dans lequel se regarde le groupe social pour se construire une identité.
D’une manière générale, la Modernité se définit en contre une double perspective, l’une en rapport avec le passé, l’autre en rapport avec le futur.
Il est aisé de constater que les groupes sociaux se dotent d’un imaginaire de Modernité à chaque moment présent de leur histoire, toujours en comparaison avec l’époque qui précède ; ainsi, ils tendent à légitimer une façon d’être et de vivre, une vision du monde nouvelle. On peut parler de la modernité de la Grèce Classique par rapport à la Grèce archaïque, de celle d’une Rome moderne par rapport à une Rome classique, de celle de la Renaissance par rapport au Moyen âge (lui-même divisé en plusieurs périodes de modernité), etc., jusqu’à notre époque où il est question de la Modernité d’une ère « post-industrielle » par rapport à l’ère antérieure dite « industrielle » (elle-même moderne par rapport à l’époque antérieure). L’imaginaire de Modernité se définirait donc contre un passé qui serait toujours perçu comme une époque, sinon d’obscurantisme, du moins de moindre savoir, de savoir « d’un autre âge ». Du fait de cette rupture avec les valeurs du passé, et fort de cette croyance en la toute puissance du savoir de l’époque présente, l’imaginaire de la Modernité se définit comme un défi vis-à-vis des puissances de l’au-delà que l’époque précédente n’aurait pas su conjurer par manque de savoir et de moyens techniques. Est donc célébrée l’action de l’homme et sa capacité à transformer le monde avec sa pensée (création conceptuelle), sa main (création manufacturière) et les nouveaux outils qu’il produit (création technologique). C’est donc comme si l’imaginaire de Modernité disait que l’homme se dégage chaque fois un peu plus de l’emprise des puissances obscures (religieuses ou magiques) qui le gouverneraient, au profit d’une laïcisation, d’une rationalisation, d’une maîtrise à chaque fois plus grande de la nature et de sa propre destinée. La Modernité serait un gage de liberté qui permettrait de se libérer du poids de l’héritage légué par l’époque antérieure. En cela, l’imaginaire de la Modernité s’oppose à celui de la Tradition.
Mais la Modernité s’inscrit également en contre de ce que pourrait être un futur idéalisé, un futur fait de rêves et de constructions utopiques. Rêves et utopies sont jugées démobilisatrices : elles empêcheraient d’agir. Il ne suffit plus de vouloir le bonheur, il faut se donner les moyens de l’atteindre. Cela explique que l’imaginaire de la Modernité engendre des discours célébrant l’efficacité de l’action humaine qui rend les projets concrets, efficacité qui résulterait de la conjonction d’une compétence et d’une volonté d’agir : la compétence comme condition pour que l’homme agisse efficacement, la volonté d’agir sans laquelle aucune entreprise ne peut aboutir : il s’agit de conjuguer savoir, savoir-faire et pouvoir de faire. Cet imaginaire est donc porteur d’une croyance en l’existence du progrès nécessaire à la réalisation du bien-être de l’homme et des sociétés. Il s’ensuit une production de discours destinée à justifier et valoriser le progrès, comme en témoigne cette déclaration du Manifeste pour un développement durable
« Depuis la seconde guerre mondiale, et par bien des côtés, l’état du monde s’est amélioré. Le progrès de l’agriculture a permis de nourrir le plus grand nombre des hommes, alors que la population mondiale était multipliée par près de trois. Nombreuses maladies éradiquées, espérance de vie allongée, forte expansion de l’alphabétisation, immenses avancées dans le niveau et les conditions de vie pour les pays "développés" et "émergents", mise à la disposition de l’humanité de savoirs et de technologies qui favorisent les échanges et qui nous donnent une capacité, extrêmement riche et historiquement inédite, de maîtriser notre vie et notre environnement… » [2].
Mais pour atteindre ce progrès, il faut deux conditions : que soit défini le type de vie collective dans laquelle veut vivre l’homme et donc une manière de produire des biens de consommation et leur circulation ; que soit défini son rapport à la nature et l’action qu’il veut avoir sur elle. Différents discours tentent de définir ces conceptions. On tachera d’en dégager quelques traits généraux en passant en revue ceux qui concernent l’économie, la technologie et le travail.
Le discours sur l’économie porte sur la façon dont une société se représente le bien fondé des manières de gérer la vie collective eu égard à la production et à la répartition des richesses. A partir du moment où il a été constaté que la nature ne pouvait plus suffire à la survie de l’homme, s’est produit un changement dans le rapport de l’un à l’autre. La nature ne représenterait plus une richesse en soi, et la richesse ne pourrait provenir que de l’exploitation que l’homme ferait de la nature en l’utilisant et en la transformant. Changement progressif engendrant au fur et à mesure de son développement de nouveaux problèmes, car tous les individus ne sont pas également producteurs de richesses, et tous n’ont pas un accès égal aux richesses créées. Dès lors, la vie en collectivité prenant de l’importance, s’organisant et se hiérarchisant, s’est posée la question de la gestion du bien commun, agrémentée de quelques questions annexes contradictoires : faire accepter que ceux qui ne produisent pas aient le droit de consommer ; faire consommer le plus grand nombre pour augmenter la circulation des richesses ; donner les moyens d’acquérir des richesses à ceux qui ne possèdent pas (ou peu) de pouvoir d’achat ; donner les moyens d’accroître la production à ceux qui produisent de la richesse car la consommation exige toujours plus de production. D’où la nécessité d’une régulation sociale pour tenter d’établir un équilibre entre production et consommation.
Depuis longtemps, deux types de discours s’appliquent à définir l’idéal de ce que devrait être l’enchaînement : production de richesses -→ répartition des richesses -→ production de nouvelles richesses -→ etc. : un discours de « régulation contrôlée », un discours d’« autorégulation naturelle ». Nous utilisons ces expressions pour éviter de porter l’explication sur le terrain des clivages politiques entre un socialisme étatique et un libéralisme économique, car les discours d’imaginaires ne correspondent pas nécessairement aux clivages politiciens, en tout cas pas au clivage droite/gauche.
) Le discours de « régulation contrôlée » se fonde sur la reconnaissance que dans toute société il y a des dominants et des dominés. Les premiers seraient les possédants, producteurs de richesses, les seconds seraient les exécutants exploités par les premiers. Existe donc une inégalité qui empêche ces derniers de participer à « la répartition des fruits de la production et de la croissance » comme on l’entend souvent dire dans les déclarations politiques. Or, comme les sociétés ne peuvent se réguler toute seule, il faut que l’État souverain intervienne dans l’organisation du travail, de la production et de la consommation. Il se crée dès lors une sorte de mystique du service public, lequel aurait pour mission de perfectionner, non seulement les rouages de la machine à faire circuler les richesses, mais également les hommes, qu’ils soient ordonnateurs, responsables, exécutants ou consommateurs. De là des discours sur la responsabilité de l’État et le bien fondé de ses interventions pour organiser sous son contrôle les services citoyens tels que l’Éducation et la Santé, pour permettre à chacun d’avoir un travail (lutte contre le chômage), pour augmenter le pouvoir d’achat des moins favorisés (réduction d’impôts, revenus minimums garantis, assistances diverses, etc.) et améliorer la qualité de la vie en réduisant le temps de travail.
) Le discours d’« autorégulation naturelle » se fonde, lui, sur l’idée que dans toute société, non seulement les rapports de force sont inévitables, mais ils sont même un gage de dynamisme, chacun essayant de faire mieux que le voisin, au pire de tirer son épingle du jeu. Il faut donc laisser courir cette « nature sociale » qui sur le plan de la gestion économique se manifeste par une libre concurrence entre producteurs de richesse, et doit accroître la consommation : « laisser faire, laisser passer ». Il s’agit ici de la logique de la double causalité naturelle : toute création de richesse entraînant l’apparition de nouvelles richesses, la multiplication des richesses devrait finir par atteindre la plus grand nombre. Ainsi va ce que l’on appelle dans les pays occidentaux le développement. Il suffit d’avoir confiance en une économie de marché dont l’intérêt bien compris des producteurs et des consommateurs se réaliserait de lui-même, l’État n’ayant pas à intervenir.
Ces deux positions concernant la gestion économique des sociétés s’opposent radicalement, parfois jusqu’à la caricature. Mais qu’il s’agisse de régulation contrôlée ou libre, on assiste de nos jours à une hypertrophie de « l’économisme » dans la mesure où au nom de l’efficacité consumériste tous les secteurs de la société, autrefois quelque peu en marge, font aujourd’hui l’objet d’une OPA marchande : les loisirs, le divertissement, les arts et la littérature impliquent toutes les catégories sociales (jeunes, femmes, enfants, personnes âgées, etc.). On peut même observer que s’opère un déplacement d’imaginaires : de la « production » vers la « consommation ».
L’imaginaire de la « production » a pris naissance au moment du développement des sociétés industrielles. Il s’agissait alors d’exploiter au mieux les ressources naturelles pour à la fois créer des biens de consommation et faire que la nation soit forte et puissante. D’où la collusion entre État et les dirigeants-propriétaires des usines pour produire plus que le concurrent, et une organisation du travail centrée sur la rentabilité dont les travailleurs exécutants faisaient les frais. Maintenant, c’est un imaginaire de la « consommation » qui semble s’imposer petit à petit. Le pouvoir d’achat d’une classe moyenne montante (dans laquelle s’insère la classe ouvrière d’autrefois, formant une classe populaire étendue) augmente, malgré l’impression d’appauvrissement de celle-ci [3], et de plus, cette classe prend comme modèle d’ascension sociale la classe des possédants, autrefois honnie. Il naît alors une sorte de droit à la consommation qui n’est plus réservé aux seuls riches. Ce phénomène est conforté par une nouvelle implantation des lieux de consommation, les super- et hypermarchés qui font se mélanger toutes les classes sociales, et dont l’organisation interne incite les consommateurs à acheter des mêmes types de produits. Le discours qui entretient cet imaginaire de la consommation est, on l’aura deviné, celui de la publicité désormais omniprésente qui incite les individus à s’approprier réellement ces biens ou à rêver qu’ils peuvent se les approprier lorsqu’ils sont trop onéreux. Le discours publicitaire, dans son cynisme, fait croire à l’individu qu’il est le héros et le futur bénéficiaire d’une quête de comblement d’un manque (son désir profond), et qu’il peut obtenir cet objet de quête grâce à l’auxiliaire magique qu’est le produit présenté [4]. D’une société de production dans laquelle les rapports de force étaient marqués par des destins d’exploiteurs et d’exploités, on serait passé à une société de consommation dans laquelle l’individu se libère de la fatalité de son « groupe d’appartenance » qui le clouait à son destin, pour vivre selon un « groupe de référence » idéal qui lui donne l’illusion de sa liberté, d’un nouveau pouvoir, et la possibilité de se rêver « possédant ».
On a souvent dit que cet imaginaire était peu producteur de mythes [5] parce qu’il implique que la société soit comptable d’elle-même sans recours à aucune transcendance, et que pour ce faire elle fonctionne selon un principe de réalité qui l’oblige à s’appuyer sur la raison et à bannir la passion : un ordre de la gestion qui s’opposerait à un ordre de l’utopie. Pourtant, quand on observe les discours qui configurent cet imaginaire, on s’aperçoit qu’ils se réclament de valeurs qui sont organisées en systèmes de croyance —en idéologie pourrait-on dire ici—, tout aussi idéalisés que d’autres. Il y a donc une idéologie de l’économie en tant que telle, lieu d’une vérité concernant la gestion de la vie collective en général qui exacerbe le bien-être de l’individu.
Signalons cependant, que dans ce vingt et unième siècle naissant émerge une prise de conscience des effets négatifs de cet économisme, et que parallèlement se fait jour l’idée qu’il faudra chercher une réponse à ce phénomène, ailleurs que dans le simple antagonisme entre libéralisme et étatisme :
« Dans l’immédiat, notre société de consommation et la loi qu’elle dicte au monde engendrent des ravages humains. Elles créent les inégalités que l’on sait. Les revenus par tête du cinquième le plus riche de la population mondiale étaient en 1992, 74 fois plus élevés que ceux du cinquième le plus pauvre ; ce chiffre n’était que de 30 en 1960. (…) Si l’homme est bien le responsable de cette dérive du monde, une fraction de l’humanité en porte la plus lourde responsabilité. Il s’agit de nous, les plus riches qui sommes du bon côté de ce fossé dont les bords s’écartent : ici, ceux dont la vie a un prix économique fort ; en face, ceux pour qui ce prix est très bas et qui, n’ayant rien à perdre, sont éventuellement prêts à tout. (…) Nous croyons que, dans un sursaut vital, les hommes peuvent reprendre en main leur destin. Ils peuvent arrêter la dérive du monde. » [6]
Le discours sur la technologie parle de la façon de maîtriser la nature au service d’une meilleure rentabilité ; il est donc étroitement lié aux notions de d’efficacité, de compétence et de volonté d’agir. Par voie de conséquence, il est lié à l’imaginaire de l’économie. En effet, la technique est censée construire des outils qui permettent de gérer de la façon la plus efficace possible la création et la circulation des richesses, ce qui suppose compétence et volonté d’agir de la part de ses acteurs. Ce discours va de pair avec le développement technique que connaissent les sociétés. L’histoire de ce développement reste à faire, mais on peut en avoir une idée à travers certaines études qui en donnent un premier aperçu et dont on fera ici un bref résumé :
) Le Moyen âge fut l’époque des cathédrales et des fortifications pour l’édification desquelles était mise en œuvre une compétence de géomètres : géométrisation verticale pour les cathédrales qui s’édifièrent comme un défi permanent aux lois de l’équilibre en cherchant la plus haute élévation possible, le contexte religieux de l’élévation spirituelle aidant ; géométrisation spatiale pour les fortifications qui se bâtirent dans un esprit de protection d’un espace de souveraineté contre les agressions de l’ennemi. Dans un cas comme dans l’autre, la conception architecturale procédait par « intuition géométrique » [7], la main de l’homme n’étant pas séparée de son esprit.
) La Renaissance fut l’époque de l’apparition des ingénieurs qui, conjointement avec les architectes, commencèrent à faire émerger un savoir-faire conceptuel : projection mentale à l’intérieur d’espaces et de volumes habités, perception d’un monde organisé en proportions, une activité de classification des formes et des espèces. L’imaginaire est ici de proportionnalités et classements.
) Le Siècle des Lumières, lui, fait triompher le mouvement sur le statisme classificateur de l’époque précédente : Un mode de pensée conceptuel et abstrait, dit « analytique et fonctionnel » (décomposition en unités minimales et recomposition d’ensembles selon des règles combinatoires), vient se substituer aux catégories essentialisées et figées qui précédaient. Parallèlement, l’organisation de la société passait d’une conception verticale et hiérarchisée à une conception horizontale et dynamique qui doit promouvoir la circulation et les échanges des biens, des personnes et des idées, et ce, même au-delà des territoires. On retrouve la doctrine libérale du « laisser faire, laisser passer ». L’imaginaire est ici de croyance en la toute puissance du dynamisme purificateur et critique de la pensée, et donc du mouvement.
) Avec l’Industrialisation apparaît un nouveau rapport entre l’homme et la nature, et parallèlement de nouveaux rapports des hommes entre eux. Il fallait transformer la nature, ce qui explique que se développèrent parallèlement : une technologie de la machine-outil pour exploiter les richesses (le charbon par exemple), et une rationalisation dite scientifique du travail qui sépare nettement la conception de l’exécution et organise cette dernière de façon à obtenir la plus grande rentabilité possible avec la plus grande économie de gestes : c’est le début de l’automatisation. Dans cet imaginaire de productivisme technologique, l’homme qui exécute n’est plus qu’un pion que l’on manipule sur l’échiquier du commerce international. Ce n’est même plus lui qui fabrique directement avec ses mains les objets et les biens de consommation, mais la machine qu’il faut sans cesse perfectionner. Que cette exploitation de la main d’œuvre se fasse dans une organisation collectiviste de planification du travail (socialisme étatique) ou concurrentielle et opportuniste (laisser faire laisser passer), elle participe d’un imaginaire qui a été fortement critiqué par les intellectuels et artistes du monde occidental, et dont le film Les temps modernes de Charlie Chaplin en est l’un des plus beaux Manifestes.
) Notre époque (fin du XX°, début du XXI siècle), elle, est marquée par la technologie de la communication : la fabrication de modes de transmission sophistiqués (électroniques, numériques) et une organisation des connexions en réseaux qui permettent à la fois de faire circuler l’information en un temps proche de celui de la parole orale, et de mettre en contact direct et d’échange des personnes se trouvant dans des espaces fort éloignés les uns des autres. Il s’ensuit l’émergence d’un imaginaire de l’échange qui repose sur trois croyances : la maîtrise totale du savoir, l’existence d’une communauté virtuelle, la possibilité d’une autorégulation totale. La première correspondrait à l’impression que tout le monde peut accéder à toutes les informations qui circulent dans le monde et qui seraient immédiatement compréhensibles par tous ; il s’ensuit un écrasement de la double dimension de l’espace (on est en face à face) et du temps (on est dans une interaction présente). La deuxième serait issue de l’accumulation de ces types d’échanges interactifs et immédiats par la constitution de groupes de discussion et, au-delà, d’opinions communes ou différentes autour de prises de positions vis-à-vis des événements du monde (les chats et forums Internet) ; on constituerait ainsi une sorte de diaspora universelle, sans cependant d’origine commune. La troisième croyance résulte de la conjonction des deux précédentes : puisque les rapports qui s’établissent entre des individus se trouvant à distance constituent des communautés virtuelles, que plus aucune autorité ne peut appliquer de sanction, personne ne disposant de pouvoir vis-à-vis des autres, s’instaurerait alors une autorégulation totale : on n’aurait plus besoin de Dieu ni de Maître, c’est-à-dire d’Institution régulant la société.
Le discours sur le travail est corrélatif des deux précédents et donc lui aussi variable selon les époques. Sans en faire le tour, on remarquera que plusieurs déplacements semblent s’opérer dans l’imaginaire du « travail » :
) un déplacement vers une perte d’identité en tant que travailleur. Cela tient à l’organisation de la vie entreprenariale qui devient plus anonyme, la direction n’étant plus le fait de grandes familles mais de financiers appartenant à divers pays qui parce qu’ils investissent de l’argent exigent des résultats immédiats, de dirigeants et d’employés qui parce qu’ils se succèdent rapidement font perdre à l’entreprise sa mémoire. Du coup, les rapports d’autorité ne sont plus fondés sur l’image d’un père protecteur ni sur celle de l’héritier ni sur celle du statut aussi prestigieux soit-il, ni même sur celle du savoir diplômé, mais sur celui de la puissance de la « raison rentable » qui manipule les travailleurs comme des pions sur un échiquier.
) un autre déplacement réside dans le rapport entre le travail et l’effort [8]. Il est considéré que le travail ne doit plus être nécessairement marqué par la « pénibilité ». De diverses enquêtes et entretiens qui ont été menés auprès de gens qui travaillent —particulièrement des jeunes générations en Europe [9]—, se dégagent des déclarations affirmant qu’il n’y aurait plus d’emplois définitifs, que l’on peut en changer aussi souvent que nécessaire s’ils deviennent pénibles, quitte à faire une succession de petits boulots, du moment que l’on gagne suffisamment d’argent pour ensuite se payer du bon temps. D’autant qu’est répandue dans les esprits l’idée que le travail physique et pénible est moins bien rémunéré que le travail d’organisation, de conseil et de contrôle. De là, que l’on passe subrepticement à l’idée que l’on peut gagner rapidement de l’argent sans en passer par les rigueurs d’une discipline : faire des castings, passer à la télévision, les émissions de type Loft story étant le parangon de cette sorte de réussite sociale. Autrement dit, dans l’imaginaire du travail, il n’y aurait plus de fatalité mais un relatif libre choix, plus de mémoire qui attache et crée des filiations mais un être présent, plus d’autorité dite naturelle mais une autorité du savoir-faire, plus de pénibilité mais un droit à la facilité et au gain immédiat.
En fait, il semble que la conception du travail ait évolué à travers l’histoire de façon de plus en plus abstraite : jusqu’au XVIII°siècle, le travail a été marqué par l’asservissement du monde rural ; au XIX°, le monde paysan est passé à l’usine connaissant une autre forme d’asservissement dans le rendement à la chaîne, mais a découvert en même temps la solidarité ouvrière ; au XX°, le travail devient robotisé et le travailleur commence à se dégager de sa pénibilité ; au XXI°, le travail est technologisé et l’individu prend ses distances aussi bien vis-à-vis du produit fabriqué que du lieu de travail qui n’est plus un lieu d’enfermement mais de réseaux multiples. L’individu qui travaille finira-t-il par disparaître dans l’anonymat et perdre toute identité professionnelle ?
Il y aurait bien d’autres imaginaires à étudier de près : la transformation des rapports entre les individus dans la vie quotidienne due à l’existence des téléphones mobiles, la rapidité croissante des déplacements dans l’espace, le développement des services qui surprotègent l’individu, le développement de la médecine qui augmente l’espérance de vie, l’omniprésence des médias (télévision) qui attache l’individu à son chez soi et son petit écran, etc.
Par exemple, on pourrait encore signaler la confusion que nos sociétés modernes opèrent entre les espaces public et privé, engendrant un nouvel imaginaire du « soi intime ». Les études portant sur les médias ont bien souvent conclu à une telle confusion par l’observation d’une invasion du public par le privé, ou plus exactement d’une apparition du second dans le premier, d’une publicisation de l’intimité. L’intimité fut longtemps cachée au regard de l’autre, et commença à naître —du moins dans la société française, et si l’on se réfère aux écrits des historiens des mentalités— avec les écrits (faussement) autobiographiques des XVII° et XVIII°siècles : ce fut —c’est encore— l’époque de la « révélation poétique du moi » dont l’un des écrits les plus représentatifs fut les Confessions de J.J. Rousseau. Puis, bien plus tard, commença une exposition progressive du corps jusqu’à l’exposition quasi totale, en public, de la « nudité » par le biais du cinéma et de la publicité : ce fut l’époque du « corps-objet ». Plus récemment, surtout sous l’influence de l’apparition en psychanalyse des thérapies de groupe —dont certaines techniques se répandirent dans le monde du travail sous l’appellation de « dynamiques de groupe »—, l’individu découvre l’importance de sa personnalité dans les relations sociales : c’est l’époque de « l’exposition thérapeutique du moi » au regard de l’autre, un autre qui est un pair avec lequel se constitue un groupe fermé sur lui-même. Enfin, on en arrive à l’exposition de son moi intérieur sur une scène, c’est-à-dire livré au regard d’un tiers anonyme. Une certaine popularisation de la psychanalyse dans des émissions de radio et de télévision (de type Psy Show) fit accepter que le moi intime —surtout s’il souffre— puisse être exposé sous couvert de témoignage personnel. Plus avant encore, arrive l’exposition de l’intimité des gens, non plus par ce qu’ils disent, mais par ce qu’ils font (c’est le cas des émissions Big Brother et Loft story). Les individus se montrent agissant dans un cadre de vie du quotidien domestique, en relation avec d’autres qu’ils ne connaissent pas mais qu’ils finissent par traiter de la façon la plus privée et intime qui soit (le lit étant l’ultime recoin de l’intimité des corps). C’est comme si l’intimité ne pouvait plus passer par l’expression du dire mais par l’expression muette des corps. Du coup, le regard que l’individu est amené à porter sur ce qui fait son identité change. Il n’est plus de projection dans un être idéalisé de fiction, comme c’est le cas au cinéma ou dans un roman, il n’est plus d’altérité dans un rapport de différenciation ou d’adhésion à l’autre (cet autre qui est devant moi et que je peux haïr ou aimer) ; il est de fusion à un autre qui peut être moi-même mais un moi-même magnifié par son apparition sur la scène publique : « Je suis celui-là qui est exposé au regard de tous ». C’est pourquoi l’on peut dire que se crée un nouvel imaginaire identitaire de la constitution du « soi », un soi qui n’a plus peur de se montrer dans son intimité, sort de la sphère privée en fusionnant avec un autre qui, lui, est déjà reconnu dans la sphère publique.
Voilà autant de choses qui transforment les imaginaires sociétaux et finissent par modifier la conscience identitaire des individus de nos sociétés modernes : prédominance du mouvement et du flux sur la stabilité des repères, fragmentation de l’organisation sociale face à un universalisme globalisant, un besoin accru de reconnaissance de sa personne en passant par l’exposition du moi sur une scène publique ; une identification plus forte à des modèles ou des figures de personnalités publiques ; un individu dont l’identité personnelle prime sur l’identité collective, le rendant étranger à la responsabilité collective et à l’engagement dans une lutte pour défendre une cause s’il n’en voit pas l’intérêt immédiat, au nom d’un droit à l’individualisme.
Face à ces imaginaires de Modernité dominés par l’individualisme et l’utilitarisme, quelle est la place de l’enseignement des langues ? Évidemment, il est difficile de faire des suggestions qui soient valables pour toutes les situations d’enseignement, car il y a une grande diversité des situations linguistiques dans le monde. Il faut commencer par reconnaître cette diversité et ne pas préconiser des solutions universelles. A ce titre, on peut dire qu’il ne peut y avoir une politique linguistique mais des politiques linguistiques selon les contextes culturels et civilisationnels d’enseignement, sinon ce serait tomber dans le travers d’un impérialisme éducatif dont rêvent certains. Ensuite, il faut éviter le piège d’une conception instrumentalisée de la langue étrangère. Certains défendent l’idée que la langue n’étant qu’un outils de communication, il faut, à côté d’une langue locale à usage quasi domestique, une langue, et une seule, servant d’outil pour les échanges internationaux : une koinè comme il y eut longtemps dans le bassin méditerranéen, un latin comme il y eut sous l’empire romain, une tentative d’espéranto qui n’eut jamais d’extension, et maintenant un anglais international abâtardi.
Une langue est autre chose qu’un simple instrument de communication. Elle est d’abord et avant tout la marque d’une identité culturelle. Or, l’identité culturelle est le résultat d’une histoire et l’histoire est faite de multiples mouvements migratoires et de croisements de populations qui produisent tantôt des effacements identitaires, tantôt des acculturations, tantôt des conflits, tantôt des mélangent voire des métissages. J’ai déjà été amené à développer ce point qui est d’une importance capitale, et particulièrement au dernier Sedifrale de Rio. Je me contenterai donc de souligner quelques points qui permettront de mettre en évidence ce qui, de mon point de vue, devrait constituer la raison d’être de l’enseignement d’une langue étrangère dans nos pays occidentaux.
Une langue se constitue à travers l’activité de langage et celle-ci obéit à quatre principes, à travers lesquels se jouent des enjeux spécifiquement humains :
) un principe d’altérité qui pose que la conscience de soi existe à proportion de la conscience que l’on a de l’existence de l’autre. Plus cette conscience de l’autre est forte, plus fortement se construit la « conscience identitaire de soi ». Ce principe définit l’acte de communication comme un phénomène d’échange entre deux partenaires, lesquels doivent se reconnaître semblables et différents. Semblables en ce qu’ils sont embarqués dans le même bateau de la construction du sens (communiquer c’est co-construire du sens) et qu’ils partagent en partie des mêmes motivations, des mêmes finalités, des mêmes intentions. Différents en ce qu’ils jouent des rôles distincts et qu’ils ont, dans leur singularité, des intentionnalités distinctes. Ainsi, ce principe dit que chacun des partenaires d’un acte de langage est engagé dans un processus réciproque (mais non symétrique) de reconnaissance de l’autre, de légitimation de l’autre, en instaurant entre les deux un regard de construction identitaire qui reconnaît à la fois un « moi-même » et un « autre différent ». Pas de Je sans Tu, ni de Tu sans Je. On ne parle jamais « pour les murs ». On parle à un autre pour se constituer soi-même, parce qu’on a besoin de la différence de l’autre pour définir l’identité du moi. Du même coup, on dira que notre identité culturelle est constituée par le regard de l’autre-étranger. Sans ce regard, il nous est difficile de prendre conscience de notre appartenance à une communauté spécifique.
) un principe d’influence qui pose que tout sujet parlant vise à « se saisir » de son partenaire, soit pour le faire agir (« faire faire »), soit pour orienter sa pensée (« faire croire »), soit pour l’émouvoir (« faire ressentir »), mais en tout cas pour s’en rendre maître. Cela l’amènera à mettre en place des stratégies. Ces stratégies dépendront des hypothèses que chaque partenaire fera sur l’autre. Selon ce principe, tout acte de communication est une lutte pour la maîtrise des enjeux de la communication. Ici, l’autre est bien perçu dans sa différence, mais c’est pour mieux le rendre dépendant du moi. Du même coup, on voit que la façon d’entrer en contact avec l’autre et d’essayer de la séduire ou le persuader témoigne de la façon dont, dans une culture, on perçoit la relation à l’autre.
) un principe de régulation qui pose que chacun voulant influencer l’autre, il faut bien que la communication puisse s’établir, qu’elle puisse se poursuivre et se terminer sans drames. Les rapports de hiérarchie, de supériorité ou de soumission vont s’y jouer, tantôt en baissant la tête, tantôt en la relevant, tantôt en jouant alternativement de ces deux positions : on n’est jamais complètement soumis, supérieur, autoritaire. Les choses se régulent soit par l’affrontement de parole, soit avec le temps, soit avec les changements de statuts. Ce phénomène de régulation est intrinsèque à la communication humaine par la nécessité de réguler le jeu d’influences, car à toute visée d’influence est susceptible de répondre une contre-influence. On peut dire que le principe de régulation met en place un jeu dans lequel la construction identitaire se fait tantôt contre l’autre qui est nié ou soumis, tantôt avec celui-ci qui est valorisé comme autre
) un principe de pertinence qui exige que ce dont on parle puisse être compris de l’autre. Cette hypothèse correspond à la théorie dite de la pertinence, de la philosophie analytique [10] qui dit que pour communiquer il faut que les deux partenaires de l’échange partagent entre eux un certain savoir sur le monde. Ce savoir peut concerner des connaissances ou des croyances, et ce sont ces connaissances et ces croyances qui leur permettent d’établir une sorte d’alliance objective pour co-construire du sens et, par là même, s’auto-légitimer.
Les principes d’altérité, d’influence et de régulation déterminent la façon dont les individus vivant en société entrent en relation, conçoivent leurs rapports d’opposition ou d’alliance, et résolvent leurs problèmes d’amour ou de haine, bref, régulent leurs conflits (car il n’y a pas de société sans conflit). Le principe de pertinence, lui, détermine la façon dont les individus construisent leurs systèmes de cohérence à propos du monde. On voit que ces principes inscrivent tout acte de communication humaine dans une problématique du même et de l’autre qui construit leur identité de façon dialectique se donnant, par là même, le « droit à la parole ». De ces principes naissent des « compétences discursives », bien plus complexes que les compétences linguistiques ou communicatives habituellement décrites, à charge pour chaque langue de les mettre en œuvre de façon spécifique.
Si donc on accepte que toute langue résulte de la mise en œuvre de ces principes, on comprend en quoi chaque langue est un fait de culture et donc autre chose qu’un simple instrument de communication. Évidemment, il ne s’agit pas de culture dans le sens classique des grandes œuvres littéraires et artistiques, mais de la culture en tant que fondement de l’identité sociale des individus vivant en groupe, de leur mentalité, de leur vision du monde et de leur comportement. Il ne s’agit donc pas de revenir à une idéalisation de « la langue comme culture », ni de revenir à un enseignement centré exclusivement sur les textes littéraires, mais de capitaliser tout ce qui s’est fait en didactique du FLE depuis les années 70 pour le mettre au service de la diversité des situations d’enseignement, sans se préoccuper des effets de mode.
Mais par ailleurs, il faut éviter de tomber dans un autre travers, celui qui voudrait qu’une langue soit enseignée de manière exclusivement utilitaire, maître mot de notre époque. Vouloir défendre le français comme moyen d’établir des échanges commerciaux serait perdre la partie, car sur ce terrain, on le sait, les dés sont jetés : pour l’instant c’est l’anglais qui rafle la mise. Il faut lutter contre l’imposition d’une culture mercantile, et pour cela, on peut allumer des contre-feux, en défendant l’idée que, quel que soit l’objectif d’enseignement, on s’attachera à lier la langue à son substrat culturel. Cela veut dire, d’abord, de se dégager du « Français fonctionnel », du moins tel qu’il fut conçu en son origine, comme instrumentalisation de la langue. Il est vrai que, depuis cette époque, les choses ont évolué : on en est passé du « Français fonctionnel » à « l’enseignement fonctionnel du français », puis au « Français communicatif » et parallèlement aux « Français de spécialité » ou au « Français des affaires ». Maintenant, on en est, dit-on, au « Français sur objectif spécifique ». Il ne faudrait pas que ce concept soit une nouvelle mode, mais une façon générale d’aborder l’enseignement d’une langue étrangère. Car, finalement, il n’y a pas d’enseignement de langue étrangère qui ne se fasse sans un ou plusieurs objectifs : enseigner la littérature, la conversation ou le tourisme correspond toujours à un objectif particulier. La question est de le déterminer. En serait-on arrivé, enfin, à une position raisonnable ?
En tout cas, l’idée que je défendrais est qu’il faut tenter d’intégrer dans chacun de ces objectifs d’enseignement la dimension culturelle qui s’y attache. Pour ne donner que quelques exemples :
-) l’enseignement du Droit devrait être l’occasion de découvrir comment en France, au Québec, en Belgique (parce qu’il ne faut pas uniformiser les pays de langue française), on conçoit les rapports entre Justice et légalité, Justice et désobéissance, Droit écrit et Droit coutumier, amnistie et pardon, etc., et ce à travers la découverte du sens des mots de vocabulaire spécialisé et de la jurisprudence ;
-) l’enseignement de telle ou telle discipline scientifique devrait être l’occasion de découvrir comment dans les différents pays francophones, on conçoit la recherche, les méthodes, les façons de raisonner, les façons d’exposer et d’argumenter lors de colloques ou d’écrits ;
) l’enseignement dudit « langage des affaires » devrait être l’occasion de découvrir comment dans les différents pays francophones se résolvent à travers les échanges langagiers, les rapports hiérarchiques d’autorité et de soumission, de rivalité et d’opposition ou d’entraide et de complicité, et par quelles stratégies discursives de persuasion ou de séduction elles sont réalisées ;
Il devrait en être de même pour tout autre objectif d’enseignement du français (Tourisme, Gastronomie, Marketing, Conversation), et ainsi la Littérature reprendra sa place à un double titre : comme « genre » d’écriture témoignant de la diversité des modes d’expression, comme « vision du monde » témoignant des imaginaires qui caractérisent chaque type de société, car la littérature fait partie des activités humaines qui en disent autant, sinon plus, sur les imaginaires de leur société que telle ou telle étude sociologique, il n’est que de se reporter aux romans d’un Garcia Marques ou d’un Vargas Llosa. Voilà une façon de mettre en place ces fameuses compétences multiples et partielles dont on parle tant à l’heure actuelle.
Cela peut paraître utopique quand on se trouve dans les réalités de la classe de langue. Évidemment, il ne s’agit pas de transformer cet enseignement en un cours général de philosophie ou d’anthropologie ou de sociologie, mais de prendre conscience que l’on peut introduire dans son enseignement une dose de réflexion sur les imaginaires. C’est ce qui donne du sens (autre que mercantile) à notre enseignement, et c’est ce qui donne à l’apprenant la possibilité de prendre « conscience de soi » en lui faisant découvrir des différences. C’est l’occasion ou jamais de donner à l’apprenant les outils qui lui permettront ensuite de comprendre la mentalité de l’autre et donc la sienne propre. Sinon, autant lui conseiller d’aller apprendre une langue étrangère chez Berlitz.
Certains diront qu’il s’agit d’une utopie ? Pourquoi pas ? Mais je préférerais dire qu’il s’agit d’une nouvelle éthique. Une nouvelle éthique contre l’amnésie du monde moderne qui, à travers ses moyens d’information perd ses racines historiques, nie ses filiations, efface les itinéraires constitutifs des identités. Un enseignement de la langue étrangère fondée sur la découverte des imaginaires devraient permettre de retrouver les filiations et solidarités humaines. Une nouvelle éthique contre l’altérité assimilatrice, celle qui voudrait ne voir qu’une tête, celle qui voudrait réduire les autres à un seul principe identitaire homogène et si c’était possible à une seule langue (y compris par la force). Un enseignement de la langue étrangère fondée sur la découverte des différences devrait permettre de mieux comprendre le jeu de différenciation et d’intégration auquel est soumis tout sujet humain dès lors qu’il se confronte à l’autre. Une nouvelle éthique contre le repli sur soi et cet individualisme moderne qui nie l’existence de l’autre.
Évidemment, il faut être lucide. On sait qu’il ne suffit pas de s’élever contre la mondialisation pour que les choses changent. Tout le monde d’ailleurs est à peu près d’accord là-dessus, sauf ceux à qui elle profite. La question est de savoir comment on s’y oppose. Eh bien cela peut passer par la façon de concevoir l’enseignement en général et celui des langues étrangères en particulier. Il faut aussi avoir conscience que la tache est d’autant plus ardue que cette mondialisation se fait avec la complicité du silence des masses : minoritaires sont ceux qui s’opposent aux Reality shows de la Télévision, minoritaires, ceux qui s’opposent aux jeux vidéo, minoritaires, ceux qui s’opposent au développement d’Internet, à la pollution, aux films à la gloire des super hommes ou femmes désincarnés du cinéma américain, aux marques de vêtements, etc.
L’École et les institutions éducatives, si elles doivent être des lieux d’inculcation des savoirs propres à chaque société, doivent être aussi des lieux de construction de la « conscience de soi », et celle-ci se construit à l’aide de nos imaginaires. Voilà une nouvelle éthique, voilà, si vous voulez, une nouvelle utopie. Nous savons aussi que ce qui fait la grandeur de l’homme, ce sont ses utopies.