Version imprimable
A primeira questão que um analista do discurso se coloca, ao tratar das emoções, é saber se perante outras disciplinas humanas e sociais esta noção pode ser objeto de um estudo específico da linguagem. Responder afirmativamente a essa questão supõe que delimitamos o quadro de tratamento no qual esta noção se insere, que descrevemos as condições do seu surgimento e que mostramos como isso se dá. Meu propósito aqui não é o de abordar a totalidade da questão. Optei por examiná-la apenas sob um ponto de vista, ou seja, considerar esta noção através de uma situação de comunicação particular, a comunicação televisiva.
Tentarei, assim, inicialmente, apresentar o que são, no meu entendimento, as condições de um estudo discursivo das emoções. Na seqüência, descreverei o dispositivo comunicativo no qual as observei para, em seguida, mostrar como elas agem discursivamente.
O ponto de vista de uma análise do discurso se distingue do de uma psicologia das emoções que tentaria estudar : i) a reação sensorial dos indivíduos em relação às percepções que teriam de um mundo cujas manifestações desempenhariam o papel de desencadeador de impulsos, visto que é verdade que certas emoções podem ser provocadas fisiologicamente e até mesmo mensuradas quimicamente (como o stress, a angústia ou o medo) ; ii) as disposições de humor ou de caráter dos indivíduos que podem constituir uma categorização segundo as tendências ou inclinações destes indivíduos em ter comportamentos recorrentes, o que determinaria neles tipos de natureza de caráter (também chamado de “temperamento”), que convêm designar por adjetivos (colérico, mau humorado, apaixonado, medroso, angustiado, hidrófobo [1]) ; iii) as reações comportamentais dos indivíduos – sejam elas encenadas ou reais – diante de acontecimentos que se produzem no mundo ou na ação que os outros têm sobre eles, reações que podem igualmente constituir uma categorização similar às precedentes, mas numa perspectiva diferente, dado que não se trataria aqui de descrever uma natureza do indivíduo, uma disposição de sua essência e tampouco um grau de sensorialidade, mas uma re-ação relativa à situação na qual o indivíduo reage. Nesta perspectiva, trata-se de chegar à definição de categorias básicas como a vergonha, o orgulho ou a humilhação.
Tais estudos – que não são, vale lembrar, exclusivos uns dos outros, e que não prejulgam, aqui, as opções teóricas nas quais eles podem ser conduzidos [2] –, estão centrados no indivíduo e propõem explicações causais sobre seu comportamento, seja ele fisiológico ou psíquico. Assim, o medo pode ser mensurado quimicamente, considerado como uma característica de temperamento ou como um comportamento reativo podendo provocar pânico.
O ponto de vista de uma análise do discurso se distingue igualmente do de uma sociologia das emoções que procura estabelecer categorias “interpretativas e ideal-típicas” [3] através das reconstruções do que deveria ser o comportamento humano no jogo das regulações e das normas sociais. Pode-se dizer, assim, na seqüência de Mauss e Durkheim [4], que as emoções não advêm somente da pulsão, do irracional e do incontrolável, mas que elas têm também um caráter social. Elas seriam a garantia da coesão social, permitiriam ao indivíduo constituir seu sentimento de pertencimento a um grupo (Mauss), representariam a vitalidade da consciência coletiva. Isso quer dizer que, sendo sinal de reconhecimento para os membros de um grupo, elas se apóiam em julgamentos coletivos que se instituem numa espécie de regra moral. Infringir a regra leva a uma sanção (Durkheim), o que, em contrapartida, dá a estes julgamentos um caráter de obrigação. Trata, assim, aqui, de fazer a descrição destas categorias de emoção-norma-julgamento do comportamento social segundo diferentes parâmetros : o grau de universalidade (a cólera parece ser mais universal que a vergonha), a especificidade cultural (o pudor, o orgulho parecem ser muito ligados ao contexto social), a maior ou menor orientação acional (a indignação parece resultar de uma ação reivindicativa, a compaixão também, mas em um grau menor), por fim, a racionalidade, mais ou menos evidente (a indignação parece mais ligada a um julgamento – partilhável – sobre o comportamento do outro em relação às normas de justiça, a angústia mais ligada a uma pulsão individual sem a determinação precisa de um objeto-suporte).
Parece-me que o ponto de vista de uma análise do discurso não pode confundir-se totalmente nem com o da psicologia – ela seria social –, nem com o da sociologia – ela seria interpretativa e interacionista. O objeto de estudo da análise do discurso não pode ser aquilo que os sujeitos efetivamente sentem (o que é vivenciar a cólera), nem aquilo que os motiva a querer vivenciar ou agir (porque ou em que ocasião se vivencia a cólera), tampouco as normas gerais que regulam as relações sociais e se constituem em categorias que sobredeterminam o comportamento dos grupos sociais. A análise do discurso tem por objeto de estudo a linguagem em uma relação de troca, visto que ela é portadora de algo que está além dela. Assim, o medo, por exemplo, não deve ser considerado em função da maneira pela qual o sujeito o manifesta através de sua fisiologia, tampouco uma categoria na qual o sujeito se colocaria a priori de acordo com o que ele é (suas próprias tendências) e tampouco segundo a situação na qual ele se encontra (sozinho diante de um leão), e menos ainda como sintoma de um comportamento coletivo (o pânico), mas como sinal daquilo que pode acontecer ao sujeito a respeito do fato de que ele mesmo estaria em condições de reconhecê-lo como uma “figura”, como um discurso socialmente codificado que, como bem propõe Roland Barthes [5], lhe permitiria dizer “É realmente isso, o medo !” ou simplesmente “Tenho medo !”. Este ponto de vista se aproximaria, por conseguinte, ao de uma retórica da visada de efeito que é instaurada por categorias de discursos [6] que pertencem a diferentes ordens (inventio, dispositio, elocutio, actio), nas quais haveria, entre outras coisas, um “tópico” da emoção – uma “patemia”, diria eu – que seria constituída por um conjunto de “figuras”. Mas veremos que, se este ponto de vista faz parte da retórica, esta deve ser completada por uma teoria do sujeito e pela situação de comunicação.
Entretanto, este “algo”, que não está no signo, mas do qual ele é, no entanto, portador (ou seja, o que está no signo de discursos não é uma “essência denotativa” que faria deste uma realidade explícita e transparente, contrariamente ao signo da língua), este algo que contribui para construir figuras, onde está ele ? De onde ele vem ? O que ele representa ? Vem de tudo aquilo que constitui a troca social e que faz sentidos : desejos e intenções dos sujeitos, suas relações de pertencimento aos grupos, o jogo das interações que se estabelecem entre eles, indivíduos ou grupos, conhecimentos e visões do mundo que eles compartilham, e em circunstâncias de troca ao mesmo tempo particulares e tipificadas. Percebemos, a partir daí, que, ao se pautar pela psicologia e pela sociologia, a análise do discurso precisa delas, na medida em que suas análises evidenciam os mecanismos de intencionalidade do sujeito, os da interação social e a maneira como as representações sociais se constituem. Certas noções são mais propícias à interdisciplinaridade que outras justamente porque estão imbricadas nestes diferentes mecanismos. Este é o caso da “emoção”.
Gostaria, assim, de me apoiar nos debates [7] que acontecem nessas diferentes disciplinas, no que diz respeito às emoções, a fim de extrair, ainda que de maneira geral, algumas reflexões que me serão úteis para melhor definir aquilo que chamo de “efeitos patêmicos do discurso”. Destes debates me deterei sobre três pontos que parecem constituir consenso entre sociólogos, psicólogos sociais e filosóficos, e que acho essenciais para um tratamento discursivo da questão : as emoções são de ordem intencional, estão ligadas a saberes de crença e se inscrevem em uma problemática da representação psicossocial.
A maior parte destes sociólogos e filósofos concorda que – sem negar o pertencimento das emoções ao universo do afetivo (há sempre, de uma maneira ou outra, sentimentos e experiências na emoção) –, estas não são, entretanto, totalmente irracionais e não são, por conseguinte, redutíveis àquilo que é da ordem da simples sensação ou da pulsão irracional. Alguns [8] recordam que a filosofia ocidental sempre distinguiu emoções tais como o amor, o medo, a compaixão, a cólera e a esperança, de impulsos e instintos físicos tais como a fome e sede. Essa distinção é maior, visto que a primeira categoria está ainda muito ligada às sensações, mas uma primeira fronteira é estabelecida entre aquilo que poderá ser recuperado para integrá-la em um campo cognitivo e aquilo que lhe parece ser totalmente externo. Outros, posteriormente, vão mais além mostrando que não se pode confundir emoção e sensação “… ainda que empreguemos, às vezes, os termos ‘sentir’ ou ‘ressentir’ para falar das nossas emoções, para reconhecê-las ou confessá-las” [9]. Prova disso é o fato de que duas emoções diferentes (ciúmes, desejo) possam corresponder a uma mesma sensação (dor), ou que uma mesma emoção (ciúmes) possa provocar “estados qualitativos” diferentes (dor, excitação, abatimento, cólera). Assim, “… a sensação – como estado qualitativo – não é um critério de discriminação suficientemente fino para dar conta da diversidade das emoções” [10].
Eles concordam, por conseguinte, no que diz respeito à ligação entre as emoções e a racionalidade. Sem querer entrar, aqui, no debate suscitado por sociólogos e filósofos contemporâneos entre teorias ditas “cognitivas” – que, tratando os estados intencionais na terceira pessoa, tendem a absorver as emoções em uma concepção intelectualista a ponto de eliminar o afetivo –, e teorias ditas “não-cognitivas” – que, tratando os estados intencionais na primeira pessoa, mantêm a relação com o afetivo [11] –, a partir de agora admite-se que as emoções têm uma “base cognitiva”. A própria racionalidade foi objeto, na filosofia contemporânea, de uma redefinição que não a opõe mais, de maneira radical, aos instintos e a paixão, como em uma concepção cartesiana. O surgimento do sujeito como fundamento do pensamento (a filosofia kantiana e depois a fenomenologia passaram por aí) permitiu integrar na racionalidade um certo número de componentes que estão muito ligados a ela. Como resume muito bem John Elster [12], a racionalidade está ao serviço de um agir para alcançar um objetivo (não necessariamente atingido) cujo agente seria, de uma maneira ou de outra, o primeiro beneficiário : ela compreende, assim, uma “visada acional”. Mas no que diz respeito a essa visada, concebida finalmente como a procura de um objeto, ela deve estar bem desencadeada por algo ; podemos dizer que este algo é da ordem do desejo (visto que o agente se vê no final das contas como beneficiário) : essa racionalidade, por conseguinte, será tida como “subjetiva”. Enfim, podemos supor que a visada acional e o desejo desencadeador não são únicos, eles são o resultado de uma escolha entre um conjunto de possíveis, e que para escolher entre este conjunto é necessário ter alguns conhecimentos sobre as vantagens e os inconvenientes de cada um desses possíveis, e, desse modo, uma representação deles. E como estes conhecimentos são relativos ao sujeito, às informações que ele recebeu, às experiências que ele viveu e aos valores que ele lhes atribuiu, podemos dizer que a racionalidade está ligada às “crenças”.
Assim, podemos afirmar que as emoções se inscrevem em tal quadro de racionalidade pelo fato de “… conterem em si mesmas uma orientação direcionada a um objeto” [13], do qual tiram sua propriedade de intencionalidade. É por essa razão que as emoções se manifestam em um sujeito “a propósito” de algo que ele se imagina, de algo que possa ser nomeado de intencional. A compaixão ou o ódio que se manifestam em um sujeito não é o simples resultado de uma pulsão, não se mensura somente por uma sensação de torpor ocasionada pela adrenalina ; ela é vivenciada na representação de um objeto que afeta o sujeito ou que ele procura combater. Isso alarga o conceito de “estados intencionais” : dizem respeito ao intelecto e à emoção, e todos são, ao mesmo tempo, exógenos (remetem a um objeto externo para o qual são orientados) e endógenos (imaginados pelo próprio sujeito, que, de maneira reflexiva, constrói a representação desse objeto).
O fato das emoções se inscreverem em um quadro de racionalidade não basta para explicar sua especificidade. Não somente o sujeito deve perceber algo, não somente este algo deve ser acompanhado de uma informação, ou seja, de um saber, mas é necessário, além disso, que o sujeito possa avaliar este saber, possa se posicionar em relação a este saber para poder vivenciar ou exprimir a emoção. Qualquer indivíduo pode perceber um leão, reconhecer a morfologia, conhecer os hábitos, ter conhecimentos zoológicos profundos sobre esse animal, enquanto ele não avaliar o perigo que este pode representar para ele, na situação em que ele se encontra, ele não vivenciará nenhuma emoção de medo. Esse tipo de saber tem, desse modo, duas características : 1) ele se estrutura em torno de valores que são polarizados [14] ; 2) esses valores não devem ser verdadeiros, visto que são dependentes da subjetividade do indivíduo, eles têm simplesmente necessidade de serem construídos por ele. Trata-se de um saber de crença que se opõe a um saber de conhecimento, o qual se baseia em critérios de verdade externos ao sujeito.
O que no debate geral que mencionei acima ainda não foi abordado é o tipo de relação que existe entre emoções e crenças. Martha Nussbaum lembra que “… alguns sustentam que as crenças pertinentes são condições necessárias para a emoção, outros afirmam que as crenças são ao mesmo tempo necessárias e suficientes, outros afirmam, ainda, que elas são partes constitutivas da emoção ; e outros, por fim, sustentam que a emoção é simplesmente uma espécie de crença e de julgamento” [15]. Esse último ponto de vista parece ser compartilhado por vários pesquisadores [16], que afirmam que não é necessário considerar que as emoções são “sensações mais uma interpretação”, mas que “… elas são de imediato uma interpretação (…) das circunstâncias” [17] E uma interpretação que se apóia em valores é tida como de ordem moral, visto que a ausência de emoção em tais circunstâncias provoca uma sanção moral (cf. a rainha da Inglaterra que quebra o protocolo ao fazer um discurso a respeito da morte da princesa do País de Gales, para não ser vista como indiferente por seus súditos), não em termos psicológicos como julgamento de anormalidade sobre uma conduta (a rainha é insensível), mas em termos de “deficiência moral” (a coroa da Inglaterra é decadente) devido à “ruptura da relação” convencional “… entre uma situação típica e as emoções que ela garante" [18] Nessa perspectiva, as emoções deveriam ser tratadas sob o olhar de julgamentos que se apoiariam nas crenças que um grupo social partilha, e cujo respeito ou não leva a uma sanção moral (elogio ou repreensão). A esse respeito, as emoções são efetivamente um tipo de estado mental racional.
Seja qual for a posição tomada, emoções e crenças estão indissoluvelmente ligadas : qualquer modificação de uma crença leva a uma modificação de emoção (por exemplo, a humilhação) ; qualquer modificação de emoção leva a um deslocamento da crença (por exemplo, a indignação) ; e podemos apostar que qualquer desaparecimento de emoção em uma circunstância socialmente esperada leva a uma modificação das crenças [19]
Podemos, desse modo, resumir o que dissemos afirmando que : i) as crenças são constituídas por um saber polarizado em torno de valores socialmente compartilhados ; ii) o sujeito mobiliza uma, ou várias, das redes inferenciais propostas pelos universos de crença disponíveis na situação onde ele se encontra, o que é susceptível de desencadear nele um estado emocional ; iii) o desencadeamento do estado emocional (ou a sua ausência) o coloca em contato com uma sanção social que culminará em julgamentos diversos de ordem psicológica ou moral.
Se definimos as emoções como estados mentais intencionais que se apóiam em crenças, podemos, então, dizer que esta noção se inscreve numa problemática da representação.
De uma maneira geral, a representação procede de um duplo movimento de simbolização e de auto-apresentação : i) de simbolização quando ela arranca os objetos do mundo em sua existência objetal os imaginando, através de um sistema semiológico qualquer, através de uma imagem que é dada pelo próprio objeto e que, no entanto, não é esse objeto (assim como definição do signo lingüístico) ; ii) de auto-apresentação, visto que essa construção imaginada do mundo, através de um fenômeno de reflexividade, retorna ao sujeito como imagem que ele mesmo constrói do mundo, e através da qual ele se define : o mundo lhe é auto-apresentado, e é através dessa visão que ele constrói sua própria identidade.
É assim que se construiria a consciência psíquica do sujeito [20], pela presença nela de algo que lhe é externo, no qual foi dada uma forma-sentido, a partir da experiência intelectual e afetiva que o sujeito adquire do mundo, através das trocas sociais nas quais ele se encontra inserido.
Entretanto, essa atividade mental de representação não é necessariamente interiorizada no sentido em que ela se tornaria automaticamente fonte de um novo comportamento. Ela permanece uma “re(a)presentação”. Jennifer Church [21] observa que podemos nos representar uma regra de gramática de uma língua estrangeira sem necessariamente interiorizá-la, ou seja, ser capaz de aplicá-la. Inversamente, podemos aplicar corretamente uma regra sem necessariamente ter uma consciência clara dela, como quando falamos a nossa língua materna sem tê-la estudado [22] A autora sugere também que não é a mesma coisa que ter uma vertigem (fenômeno interiorizado), não é a mesma coisa que saber que a altura pode dar vertigem (fenômeno de representação), o que para Paperman explicaria a razão pela qual, às vezes, as emoções resistem à razão (descobrirmos que não termos razão de ter medo não elimina necessariamente a experiência do medo [23] As representações permanecem, assim, em uma relação de face à face com o sujeito, mas, é necessário acrescentar, elas podem, às vezes, se interiorizar, o que verificamos na aprendizagem de uma língua estrangeira e, de uma maneira geral, em qualquer aprendizagem social.
Duas questões permanecem : i) podemos falar de “representações patêmicas”, e onde residem suas especificidades ? ii) quando as representações podem ser chamadas de “sóciodiscursivas” ?
Retomando o fio das crenças cognitivo-afetivas, direi que uma representação pode ser chamada de “patêmica” quando ela descreve uma situação a propósito da qual um julgamento de valor coletivamente compartilhado – e, por conseguinte, instituído em norma social – questiona um actante que acredita ser beneficiário ou vítima, e ao qual o sujeito da representação se encontra ligado de uma maneira ou de outra : um acidente é uma situação a propósito da qual podemos nos representar vítimas cuja norma social nos diz que são pessoas que estão sofrendo e que devem ter nossa compaixão, emoção sentida em maior ou menor grau segundo a relação que nos une às vítimas (parentesco, amizade, amor ou mitologia, como no caso da morte de Lady Di). A relação patêmica engaja o sujeito em um comportamento reacional segundo as normas sociais às quais ele está ligado, as que ele interiorizou ou as que permanecem nas suas representações.
As representações podem ser chamadas de “sóciodiscursivas” quando o processo de configuração simbolizante do mundo se faz através de um sistema de signos. Não signos isolados, mas enunciados que significam os fatos e os gestos dos seres do mundo. Esses enunciados, não sendo produzidos arbitrariamente por qualquer um em qualquer ocasião, testemunham, ao mesmo tempo, como já disse anteriormente, a maneira como o mundo é percebido por sujeitos que vivem em comunidade, valores que eles atribuem aos fenômenos percebidos, e que são os próprios sujeitos. Esses enunciados circulam na comunidade social, tornam-se objeto de partilha e contribuem para constituir um saber de comum, e, particularmente, um saber de crenças. Reservarei, assim, a qualificação “sóciodiscursiva” para as representações que envolvem o sujeito, os levam a tomar partido no que diz respeito aos valores, em oposição aos conhecimentos que lhe são exteriores, não lhe pertencem, vêm até ele e não o envolvem. Dizer : “os franceses vivem na Europa” advém de um saber de conhecimento ; mas dizer : “os franceses são frívolos” advém de um saber de crença que descreve propriedades qualitativas e essencialistas de um tipo de indivíduo, cuja polaridade depende das ligações que unem o sujeito a esses indivíduos (franceses/estrangeiros, grau de conhecimento, contacto/não contato [24] As representações sóciodiscursivas são como mini-narrativas que descrevem seres e cenas de vida, fragmentos narrados (Barthes dizia “parcelas de discursos”) do mundo que revelam sempre o ponto de vista de um sujeito. Esses enunciados que circulam na comunidade social criando uma vasta rede de intertextos se reagrupam constituindo aquilo que chamo de um “imaginário sóciodiscursivo”. Eles são o sintoma desses universos de crenças compartilhadas que contribuem para construir ao mesmo tempo um ele social e um eu individual (por exemplo, o imaginário da falta, do pecado, do poder). Esse imaginário, segundo a tradição retórica retomada por Barthes, são tipos de tópicos que diferentes imagens vêm preencher com a ajuda do enunciado.
Aí está, então, uma parte do discurso das ciências sociais modernas sobre o conceito de emoção que resumirei da seguinte maneira :
as emoções advêm de um “estado qualitativo” de ordem afetiva, pelo fato de um sujeito que vivencia e ressente estados eufóricos/disfóricos em relação com a sua fisiologia e suas pulsões,
mas advêm, ao mesmo tempo, de um “estado mental intencional” de ordem racional, enquanto visam um objeto que é figurado por um sujeito que tem uma visão do mundo, que julga esse mundo através de valores, os quais são objeto de um consenso social [25], constituem conhecimentos de crença imaginários sóciodiscursivos que servem de suporte desencadeador ao mesmo tempo em estado qualitativo e em uma reação comportamental.
as emoções são, desse modo, ao mesmo tempo, origem de um “comportamento”, enquanto se manifestam através das disposições de um sujeito, e controladas (ou mesmo, sancionadas) pelas normas sociais advindas dessas crenças.
Podemos nos apoiar nessas características para definir uma análise do discurso das emoções, mas três tipos de problemas, pelo menos, se colocam para tratar esta questão de maneira discursiva : um refere-se à determinação do objeto do tratamento discursivo ; outro, a organização do campo temático da emoção ; o terceiro, diz respeito à determinação das marcas que seriam vestígios de emoção.
O que vemos e mensuramos no surgimento de uma emoção ? É devido ao fato de um sujeito dizer que a vivencia ? Mas o que é que garante que o que o que ele diz corresponde ao que ele vivencia, e como apreender o que ele vivencia ? Vimos que se a emoção tivesse as propriedades de um estado mental intencional, ela não teria menos propriedades qualitativas de ordem afetiva que a tornasse difícil de apreender : “… É a presença da excitação, de uma sensação qualitativa, de um caráter agradável ou desagradável que faz com que o estado “vivenciar que p” difere outros estados intencionais, como o estado “desejar que p” ou de “crer que p”. Não sei, continua Elster, se os outros vêem as cores como eu, nem se suas emoções são as mesmas que as minhas. Será que quando vivenciam a vergonha, eles sentem o que sinto quando vivencio a vergonha ? Não podemos responder à questão ; é provável que ela não tenha nenhum sentido [26]”. Ou melhor, é porque, mesmo se ele não pretende (pelo seu discurso explícito) ser comovido, o sujeito dá sinais de emoção (o que não é a mesma coisa que dizer que vivencia a emoção) ? Mas aí também nos perguntamos qual garantia temos de que estes sinais correspondem ao vivido ? Em outros termos, que prova temos da correspondência entre o dito e o vivenciado ? Como comprovaríamos a sinceridade e a autenticidade ? Uma manifestação de emoção pode ser mais ou menos dominada ; pode ser controlada para fins táticos numa troca interacional de modo a não ser vista, ou, ao contrário, simulada para impressionar o outro ; ela pode até mesmo ser encenada como no teatro ou no cinema, e ser expressa através de gestos ou de comportamentos codificados que acontecem apenas nesses em lugares [27]. Podemos exprimir uma emoção sem querer comover e, no entanto, comover, podemos querer comover e não conseguir. Podemos descrever cenas que acreditamos ser comoventes e não provocar emoção, podemos descrever cenas que acreditamos ser neutra do ponto de vista emocional e, no entanto, provocar no destinatário da narrativa um estado de emoção. Enfim, podemos controlar nossa emoção ou mesmo jogar com ela. Não há relação de causa e efeito direta entre exprimir ou descrever uma emoção e provocar um estado emocional no outro. Daí uma questão : a emoção deve ser estudada a partir da sua manifestação no sujeito que a vivencia, ou naquilo que constitui o desencadeamento, a origem ?
A análise do discurso não pode interessar-se à emoção como realidade manifesta, vivenciada por um sujeito [28] Ela não possui os meios metodológicos. Em contrapartida, ela pode tentar estudar o processo discursivo pelo qual a emoção pode ser colocada, ou seja, tratar esta como um efeito visado (ou suposto), sem nunca ter a garantia sobre o efeito produzido. Assim, a emoção é considerada fora do vivenciado, e apenas como um possível surgimento de seu “re-sentido” em um sujeito específico, em situação particular. Mesmo procurando os vestígios de emoção em um sujeito que fala no momento de troca interlocutória ou na construção dramatizante de uma narrativa susceptível de produzir emoção, estamos sempre em uma perspectiva de efeito : no primeiro caso, é o interlocutor (ou o analista) que é alvo (voluntário ele involuntário) dessa visada, no segundo caso, é o destinatário-público (leitor, espectador, telespectador) que é receptáculo dessa visada.
Assim pode ser localizada uma dupla enunciação do efeito patêmico : uma enunciação da expressão patêmica, enunciação ao mesmo tempo elocutiva e alocutiva que visa produzir um efeito de patemização quer pela descrição ou pela manifestação do estado emocional no qual o locutor se encontra (“tenho medo”, “me emociono”, o corpo que treme, imagem de pânico no rosto), seja pela descrição do estado no qual o outro deveria se encontrar (“não tenha medo !”, “tenha compaixão !”, “tenha piedade !”) ; uma enunciação da descrição patêmica, enunciação que propõe a um destinatário anarrativa (ou um fragmento) de uma cena dramatizante susceptível de produzir tal efeito. Portanto, consideraremos que “estou bravo” e “não fique bravo” são dois tipos de enunciado que instauram o efeito patêmico de maneira diferente quando dizemos “a multidão está brava”. O efeito patêmico dos dois primeiros enunicados é instaurado por meio de uma construção identitária ; o do terceiro enunciado é instaurado por meio de uma identificação-projeção que é proposta ao destinatário. O efeito e a intensidade dos dois primeiros dependem da relação identitária e do jogo interlocutório que se instaurou entre os interlocutores ; o efeito e a intensidade do terceiro dependem da relação que une o destinatário à situação descrita e dos protagonistas [29]. Do mesmo modo a compaixão, por exemplo, pode ser detectada na réplica “compreendo você e compartilho sua dor” de um locutor que se dirige ao seu interlocutor que se encontra confuso ; a compaixão também pode ser mostrada numa reportagem televisiva e detectada nos gestos de uma pessoa que pega uma criança abandonada em seus braços, nas palavras que ela pronuncia, ou mesmo em sua ação humanitária. Nos dois casos é instaurada uma visada discursiva de efeito compassivo.
É a razão pela qual prefiro os termos “pathos”, “patêmico” e “patemização” ao de emoção. Isso me permite, por um lado, inserir a análise do discurso das emoções na filiação da retórica que desde Aristóteles trata os discursos em uma perspectiva de visada e de efeitos [30] (ainda que ordenamentos sejam necessários a essa filiação), por outro lado, me permite demarcar a análise do discurso, caso seja necessário, da psicologia e a sociologia.
Há diferentes e múltiplas maneiras de classificar as emoções. A história da filosofia e da sociologia nos dá vários exemplos. Tudo depende, mais uma vez, dos critérios de classificação que escolhemos. Podemos tentar classificá-las segundo o papel que elas têm no desencadeamento da ação em relação com outros conceitos tais como o interesse (os moralistas dos séculos XVII e XVIII distinguiam entre interesses e paixões) [31] ou, mais recentemente, as normas sociais [32]. Podemos igualmente classificá-las segundo seu grau de generalidade, tentando distinguir aquelas que teriam um caráter mais universal (a raiva) e aquelas que teriam um caráter específico em relação com seu contexto social (o pudor, a vergonha). Podemos, ainda, classificá-las segundo seu grau de racionalidade (a indignação a alegria) ou, de maneira mais fina, distinguindo as emoções tidas como afetivas (tristeza, alegria), informativas (aborrecimento/interesse), apreciativas (ódio, raiva). [33] Podemos, enfim, classificá-las simplesmente como reacionais (a compaixão) ou que incitam à ação (a indignação). Mas, se cruzarmos vários desses critérios, veremos que é bem difícil ter uma tipologia operacional. A indignação, por exemplo, pode ter uma base racional que se instaura em uma apreciação da situação, mas pode também provocar uma reação de raiva não racionalizada. Além disso, ela pode ou ter um efeito paralisante, e até mesmo levar a uma angústia, ou, ao contrário, ter um efeito acional (o humanitário). Podemos também considerar que ela não é a mesma segundo os contextos socioculturais, ou melhor, nesses tempos de mediatização planetária, que ela tenha um caráter universal (a pobreza no mundo).
Fazer uma classificação dessa noção sem levar em conta a situação de surgimento da emoção faz parte muito mais de um projeto sócio-antropológico. Se, como vimos, qualquer emoção se instaura sobre crenças e resulta da atividade inferencial que um sujeito está prestes a desenvolver, se, além disso, nos interessamos mais em detectar um efeito patêmico antes de estabelecermos uma tipologia das emoções, então devemos abordar essa questão da natureza do patêmico segundo a trilogia da qual falei acima : situação de comunicação, universos de saber partilhado, estratégia enunciativa. Assim, poderão ser tratados dois dos fenômenos apontados a pouco, a saber : a diversidade dos efeitos de um mesmo ato de enunciação e suas especificidades culturais.
Para ilustrar o primeiro fenômeno, lembremos-nos da frase “Nada justifica que lancemos aos cães a honra de um homem”, pronunciada por François Mitterrand no momento do enterro de Pedra Bérégovoy. Essa frase é susceptível de produzir diversos efeitos patêmicos : de compaixão frente a um homem que realizou um ato de desespero, de raiva que denuncia os perseguidores, de dor contida pela morte de um pessoa próxima.
Para ilustrar o segundo caso, nos reportaremos aos efeitos da campanha publicitária da Benetton com o cartaz do HIV que aparece em destaque sobre um braço humano. Seus efeitos não foram os mesmos na França e na Grã-Bretanha. O fato de ela não ter5 chocado na Inglaterra, diferentemente da França, se deve, provavelmente, a uma diferença dos universos de crenças : na França, a existência da deportação e a experiência dos campos de concentração são susceptíveis de desencadear uma rede inferencial (morte, sofrimento e genocídio) que opera uma aproximação entre esta tatuagem e a dos deportados, e, por conseguinte, um efeito patêmico de dor que provoca indignação e revolta. Já na Inglaterra, onde não houve esse tipo de sofrimento coletivo, esse fenômeno tem apenas um conhecimento informativo dos campos e, por conseguinte, há à disposição uma rede inferencial diferente que não desencadeia efeito patêmico tão extremado.
Estes dois exemplos mostram que a organização do universo patêmico depende da situação social e sociocultural na qual se inscreve a troca comunicativa.
Se nos detemos aqui apenas na linguagem verbal (e esse é o caso), a simples experiência e sua observação mostram que o efeito patêmico pode ser obtido pelo emprego de certas palavras, mas também quando nenhuma das palavras utilizadas remete a um universo emocional. Dito de outro modo, o efeito patêmico pode ser obtido tanto por um discurso explícito e direto, na medida em que as próprias palavras têm uma tonalidade patêmica, quanto implícito e indireto, na medida em que as palavras parecem neutras deste ponto de vista. Portanto, constataremos três tipos de problemas :
i) há palavras que descrevem de maneira transparente emoções como “raiva”, “angústia”, “horror”, “indignação” etc., mas seu surgimento não significa nem que o sujeito as sinta como emoções (problema de autenticidade), nem que elas produzirão um efeito patêmico no interlocutor (problema de causalidade). Às vezes, acontece mesmo esse fenômeno curioso de despatemização, quando essas palavras são empregadas com muita insistência, como o fazem os meios de comunicação social (parece que se produz, desse modo, um desencadeamento metaenunciativo)
ii) há palavras que não descrevem as emoções mas são tidas como boas candidatas ao seu desencadeamento : “assassinato”, “conspiração”, “vítimas”, “manifestação”, "assassino", por exemplo, são susceptíveis de nos levar a um universo patêmico. Sim, mas qual ? Certamente, o universo patêmico não será o mesmo, quando se trata de uma “manifestação silenciosa” (expressão da dor e de indignação), como a “passeata branca” dos Belgas, a propósito do processo Dutroux, ou quando se trata da passeata das mulheres da praça de maio na Argentina, ou a dos espanhóis contra o ETA, ou, ainda, quando se trata de uma “manifestação agitada”, ou até mesmo “violenta” (expressão do desespero e de reivindicação), como na África ou no Médio Oriente. Esse universo também não será o mesmo, se pensamos em vítimas diferentes de um roubo : uma “velhinha”, “meu chefe” ou “um banqueiro riquíssimo”. A mesma lógica pode ser usada no caso de uma vítima de um assassinato ser um tirano, um ditador ou uma pessoa próxima. Dito de outra forma, como bem mostra a teoria dos topoï (Ducrot), a orientação argumentativa (diremos, aqui, patêmica) de uma palavra pode alterar, ou até mesmo se inverter, segundo seu contexto e, acrescentarei, sua situação de emprego.
iii) enfim, como já dissemos, há enunciados que não comportam palavras patemisantes e que, no entanto, são susceptíveis de produzir efeitos patêmicos, desde que tenhamos conhecimento da situação de enunciação : “Basta !”, gritavam as pessoas vítimas do milésimo bombardeamento da sua cidade ; “Meu filho era puro, inocente” disse um pai debruçado sobre o túmulo ao ser entrevistado em uma reportagem na Bósnia Herzegovina ; “Um dia comum em Sarajevo”, disse um jornalista à televisão, mostrando as imagens do último bombardeio que acabava de acontecer naquela cidade.
Esses três tipos de problemas lembram que a construção discursiva do sentido como produção de efeitos intencionais visados depende das inferências que os parceiros do ato de comunicação podem produzir, e que estas inferências dependem do conhecimento que esses parceiros podem ter da situação de enunciação.
A patemização pode, então, ser tratada discursivamente como uma categoria de efeito que se opõe a outros efeitos como o efeito cognitivo, pragmático, axiológico etc. E como toda categoria de efeito, ela depende das circunstâncias nas quais ela surge. Se questionando sobre o fenômeno da ausência de emoção, Patrícia Paperman constata que o julgamento a ser feito sobre tal ausência depende das circunstâncias em que acontece : “O que tornaria notável a ausência de emoção, é (…) uma divergência de apreciação das circunstâncias significativas que tornam possível uma emoção específica” ; e a autora conclui : “… a questão que o sociólogo pode se colocar refere-se à natureza da ligação entre a situação e a emoção” [34]. O enunciado “é necessário matar este cão” poderá ter um efeito cognitivo se se trata de uma palavra de um perito, um efeito pragmático para aquele que é responsável pela execução de tal tarefa, um efeito axiológico no que diz respeito à lei, e um efeito patêmico para o proprietário do cão.
É necessário, assim, entrar nessa análise pelo “quadro de experiência” (como propõe Goffman), mas com uma teoria da situação [35]. É aqui que o analista do discurso pode ser de alguma utilidade, na medida em que ele não se satisfaz em se valer de categorias lingüístico-discursivas, e traz uma definição da troca comunicativa e uma metodologia para analisá-la.
Já tendo tratado dessa questão em outros textos, resumirei minhas propostas relativas ao estudo do efeito patêmico, afirmando que ele depende de três tipos de condição :
i) que o discurso produzido se inscreva em um dispositivo comunicativo cujos componentes, a saber : sua finalidade e os lugares que são atribuídos previamente aos parceiros da troca, predispõem ao surgimento de efeitos patêmicos. Assim, observaremos que os dispositivos da comunicação científica e didática não predispõem ao surgimento de tais efeitos (o que não quer dizer que não os encontremos nunca), por razões que não posso explicar aqui (força da visada de credibilidade), assim como os dos debates de tipo colóquio de peritos. Em contrapartida, os dispositivos da comunicação ficcional (romance, teatro, cinema) e, por razões diferentes, a comunicação midiática, se predispõem, assim como as discussões polêmicas (familiares, políticas). Quando o dispositivo não se predispõe, é porque a finalidade comunicativa se encontra sob a forte dominante de credibilidade e que os parceiros estão colocados “à distância” de saberes de verdade ; Quando o dispositivo se predispõe, é porque a finalidade se encontra sob a forte dominante captadora e que os parceiros estão “envolvidos” nos saberes de crença.
ii) que o campo temático sobre o qual se apóia o dispositivo comunicativo (o propósito relativo aos acontecimentos) preveja a existência de um universo de patemização e proponha certa organização dos tópicos (imaginários sóciodiscursivos) susceptíveis de produzir tal efeito. Para as mídias de informação, como veremos, será o universo dos tópicos da “desordem social” ou de sua “reparação” ; para a publicidade, será o universo dos tópicos da “felicidade” e do “prazer” ; para a ficção romanesca, será o universo dos tópicos do “destino humano” (a vida/a morte, uma parte daquilo que Barthes destacou nos seus Fragmentos do discurso amoroso) ; para a polêmica familiar ou amigável, será o universo dos tópicos da “intimidade” ; e compreenderemos que não há mais universo dos tópicos para a comunicação científica.
iii) Que no espaço de estratégia deixado disponível pelas limitações do dispositivo comunicativo, a instância de enunciação se valha da mise en scène discursiva com visada patemizante.
Levando-se em consideração que qualquer ato de discurso, sendo em parte limitado por condições situacionais (que chamo de “contrato de comunicação”), e em parte deixado para a responsabilidade do sujeito da enunciação (que chamo de “espaço de estratégia”), podemos dizer que a patemização do discurso resulta de um jogo entre limitações e liberdades enunciativas : é preciso condições de possíveis visadas patêmicas inscritas no tipo de troca. Entretanto, essas visadas, se elas são necessárias, não são suficientes. Isso porque o sujeito de enunciação pode escolher entre reforçá-las, apagá-las, ou até mesmo, acrescentar-lhe algo. Reforçá-las quando, por exemplo, as mídias tratam da morte dramática da princesa do País de Gales. Apagá-las como em certos discursos oficiais (e particularmente no da rainha da Inglaterra durante o velório da Princesa Diana), ou como em uma narrativa fantástica. Acrescentar-lhe algo quando, por exemplo, um professor faz o papel de palhaço ou ameaça os alunos em sala de aula.
É para ilustrar essa proposta que vou, a partir de agora, fazer uma revisão das características do discurso de informação televisiva para, por um lado, mostrar como seu dispositivo comunicativo instaura o possível surgimento dos efeitos de patemização e, por outro lado, destacar algumas das estratégias enunciativas à visada patêmica.
A comunicação televisiva é um subconjunto da comunicação midiática que é ela própria um subconjunto do discurso de informação. Algumas de suas características advêm, assim, do contrato geral da comunicação midiática, outras lhe são próprias. As características gerais definem a finalidade do ato de comunicação midiático e o lugar dos parceiros (instância midiática / instância receptora), as características próprias do dispositivo televisual, com o som e a imagem, reforçam e especificam as características gerais.
Tendo descrito essas características na minha última publicação [36], me contentarei em retomar algumas delas e tecer sobre elas alguns comentários no que diz respeito a patemização.
A finalidade global da comunicação midiática é de informação. O que faz com que nos encontremos na presença de um dispositivo de três pólos : um pólo fonte de informação, um pólo instância de mediação-transmissão, um pólo instância de recepção (ao mesmo tempo “alvo” da transmissão e “público” origem de interpretação). O pólo fonte de informação representa a realidade daquilo que se passa no mundo, cujas características veremos daqui a pouco. Ele constitui, por conseguinte, o referente do discurso de informação, sob o aspecto de uma “verdade de autenticidade”. (veremos a incidência). O pólo instância midiática (de mediação-transmissão) é tomado em uma contradição, visto que este tipo de comunicação se inscreve em uma dupla lógica : de simbólica democrática, por um lado (ele deve apresentar essa realidade relativa aos acontecimentos pelo que ela é, dando calções de autenticidade e de objetividade), e por outro lado, de sobrevivência numa concorrência comercial (ele deve procurar se dirigir a um maior número possível). Sua finalidade discursiva é, desse modo, marcada por uma dupla tensão de “credibilidade/captação”. O pólo instância de recepção (enquanto alvo) é, assim, posto em posição de ter a “crer” (a realidade do acontecimento), a “compreender” (seu surgimento e sua causalidade) e a “ressentir” (o desafio intelectual e emocional que o tornará fiel). De certa forma, podemos dizer que essa instância de recepção é ao mesmo tempo um “público ideal”, na acepção de Aristóteles, porque a instância midiática deve levantar a hipótese de modos de raciocínio necessários e objetivos que são válidos para todos (vai além da credibilidade), e um “público universal”, na acepção de Perelman, ou seja, um público “médio” susceptível de deixar-se tocar por efeitos de ethos ou de pathos.
Vejamos agora a especificidade da posição dessa instância de recepção quando ela se encontra na comunicação televisiva.
Em primeiro lugar, a materialidade audiovisual do apoio de transmissão (som e imagem) põe a instância de recepção em uma dupla posição : a de espectador do mundo (são apresentados ao seu olhar os acontecimentos que se produzem no mundo), e a de telespectador (ele vê o mediador que lhe faz lembrar, pela sua própria existência de relator e comentarista dos acontecimentos, que ele é espectador da televisão). O fato de ser espectador dos acontecimentos do mundo (ele vê o mundo), lhe dá a ilusão de estar em contacto com essa realidade, de estar “ligado” imediatamente ao acontecimento, sobretudo, graças aos procedimentos de linha direta (ou de ilusão de estar ao vivo). O fato de ser telespectador (ele vê a instância de mediação) lhe faz lembrar que ele está “distante” dos acontecimentos do mundo, que ele está em uma relação de presença-ausência com esses acontecimentos e com o mediador, o que o obriga a ter um olhar reflexivo sobre si mesmo e, por conseguinte, se ver como espectador em segundo grau.
Agora, se considerarmos essa instância de recepção quando ela é colocada diante de um espetáculo de sofrimento, podemos, então, constatar que ela se encontra em uma posição complexa :
i) o espetáculo de sofrimento que lhe é apresentado é tido, como acabamos de ver, como “existente na realidade”. Isso a coloca em uma posição diferente do espectador de cinema. Esse último, devido a um contrato de ficção, tem toda a liberdade para “se projetar” no espetáculo proposto [37]. Na posição de telespectador, devido à referencialidade do objeto de espetáculo, não é possível projetar-se no que é ou no que foi, não é possível apropriar-se do espetáculo. O telespectador pode apenas “se interrogar” sobre qual pode/deve ser sua reação. É uma espécie de “meta-espectador” [38]
ii) além disso, esse espetáculo de sofrimento, ele o consome, como acabamos de ver, “à distância”. Isso impede que se estabeleça uma verdadeira fusão (de empatia) entre aquele que sofre e aquele que assiste. Só é possível haver uma relação de “simpatia”, ou seja, uma relação que supõe que o simpatizante tenha consciência da sua diferença com aquele que sofre, que ele se veja como aquele que não sofre, e, desse modo, que ele possa se interrogar, como acabamos de dizer, sobre as razões dessa diferença e, assim, de sua possível culpabilidade (esse sentimento não nasce no cinema), ou até mesmo o seu possível compromisso em uma ação. A menos que ele não desvie o seu olhar sobre aquele que sofre e se oriente em direção à causa do sofrimento. Ele pode, então, ficar indignado e denunciar a causa. O telespectador é ou um “espectador apaixonado” (e, por conseguinte, um bom candidato para as cenas de catástrofes), ou “um espectador-denunciador”.
iii) de imediato, ele não pode responder à questão “o que fazer diante desse espetáculo ?”senão passando pela mobilização de crenças que definem os princípios morais, opiniões a serem defendidas, conduções a serem tomadas que lhe permitam abraçar a causa. Como pode ser diferente, visto que o que lhe é oferecido como espetáculo não é o sofrimento do seu cotidiano, mas o sofrimento do mundo ? Sua posição de visão total, global, onipresente (é o sofrimento de um mundo distante que se oferece a ele), reforça a sua capacidade reflexiva de ver-se que observa, de sentir-se impotente. Resulta daí que ele não pode nem se dizer indiferente a esse espetáculo, nem pretender se deleitar [39]. O telespectador é, como diz Boltanski, um “espectador moral” [40]
iv) por último, ele não pode pretender se deleitar do espetáculo do sofrimento do outro, e, no entanto, ele permanece assistindo, os olhos fixos na tela, fascinado pela nudez, pela intimidade desse sofrimento que não é o seu e que ele não pode partilhar. E assiste sem ser visto : olhar sobre a intimidade do outro, olhar livre de culpa porque não é visto, duas condições para definir a posição voyeurismo. O telespectador é um “espectador voyeur” [41]
Voltemos à instância midiática no seu papel de encenadora do espetáculo de sofrimento. Percebemos que ela tem uma parte difícil de encenar.
Se a instância midiática se satisfaz em mostrar cenas, é preciso estabelecer um equilíbrio sutil entre “envolvimento” e “distância”. Envolver-se demasiadamente é tomar partido e tornar-se suspeito em relação aos motivos que fazem você se anular diante do espetáculo do sofrimento ou da alegria (ele/ela faz muito para que seja sincero). Marcar demasiadamente a distância, é correr o risco de ser taxada de frialdade (ele/ela não tem coração). As mídias devem se colocar como enunciador que não se envolve (passar uma imagem de profissionalismo), mas que dá alguns sinais de emoção (passar uma imagem de humanidade : “para ser jornalista não é necessário ser menos humano”), com a esperança de produzir um efeito patêmico como, por exemplo : a cara de tristeza ou a postura de indignação do apresentador do jornal televisivo ; o anúncio de cenas difíceis de serem vistas (“fizermos cortes em algumas imagens”), o enunciado litótico (“esse drama acontece a duas horas de Paris”). Mas, frequentemente, as mídias falham na escalada da encenação do sofrimento (imagens em plano aberto, repetitivas, música dramática, gritos das vítimas) ou pelo emprego de uma superabundância de termos pertencentes ao campo semântico da emoção (“emoção”, “lágrimas”, “prantos”, “coração” etc.).
Se a instância midiática toma uma posição de comentarista que denuncia a causa ou os culpados pelo sofrimento, é preciso igualmente que ela não seja suspeita de envolvimento nem de perseguição pessoal contra os causadores do sofrimento. Daí as mídias se apoiarem em testemunhos externos para endossar a acusação. Daí também o incômodo e a ambigüidade quando ocupam o lugar do acusado e devem se defender (acontecimento comum aos Paparazzi ; a síndrome de Timisoara).
Vemos que os lugares que o dispositivo da comunicação televisiva atribui aos seus parceiros são particularmente favoráveis ao surgimento de efeitos patêmicos que mais que em outro lugar se apóiam em crenças : tensão na finalidade comunicativa entre “credibilidade” e “captação” ; tensão no lugar que ocupa cada um dos parceiros entre “envolvimento” e “distância”. Porque o que é mais notável, é a tensão e não a simples finalidade de captação. Isso explica talvez porque a comunicação publicitária não é um dispositivo de efeito patêmico (que pode ser comovido por uma publicidade ?), enquanto que, no entanto, está inscrito no contrato publicitário uma forte exigência de captação. Talvez seja porque a exigência de captação vem acompanhada da exigência de credibilidade. No fundo, não devemos acreditar o que nos conta a mensagem publicitária. Sabemos que a narrativa publicitária é pura invenção. É pura invenção diferente da do contrato da ficção romanesca porque sua visada sedutora explícita é posta a serviço de uma visada pragmática (fazer comprar), o que nos impede de nos projetar gratuitamente nesses personagens. Além disso, é pura invenção que não tem necessidade do apoio de uma realidade. É o que faz sua diferença com o contrato midiático. Este se justifica pela sua referencialidade, e é esta referencialidade que é calção do efeito de patemização : preciso saber que o sofrimento é realmente vivido por meu outro-eu-mesmo para que eu possa me sentir emocionalmente envolvido [42].
É disso que a Benetton trata, com o cartaz da camiseta maculada de sangue de um bósnio. Este cartaz provocou mais escândalo que outros (mesmo o do beijo entre um padre e uma irmã de caridade), porque ela colocava referencialidade onde não é permitido (o contrato publicitário permite tudo exceto a referencialidade). O que provocou escândalo não foi, então, a visão desse horror (vemos coisa muito pior nos jornais televisivos), mas a transgressão situacional (não se fala de fato “real” para exaltar um produto comercial).
No Discurso de informação midiático [43], defini o propósito desse contrato de comunicação como o lugar de um processo de produção do acontecimento, fenômeno que deve nascer de uma fratura no estado do mundo (princípio de modificação), deve ser percebido, e, por conseguinte, ser visto (princípio de significância), e deve, como diz Ricoeur, “se deixar pensar como substância” (princípio de pregnância). Além disso, como a finalidade do contrato de comunicação midiática é a informação, dizia que esse processo de produção do acontecimento se refere ao que se passa no espaço público.
Ora, acontecem muitas coisas nesse espaço público. O que a mídia mostra procede de uma seleção e de uma organização que resultam no que chamei de potencial de “atualidade” do acontecimento (mais as notícias são frescas no tempo e no espaço, mais elas são susceptíveis de envolver ao público) ; seu potencial de “imprevisibilidade” (menos a notícia é esperada, mais ela rompe com os sistemas de expectativas e normas, e mais ela é susceptível de tocar o público) ; seu potencial de “socialidade” (quanto mais uma notícia encontra eco nos sistemas de categorização intelectual e afetiva do público, mais ela o satisfaria). Daí surgem dois problemas para a mídias e particularmente para a televisão : o da relação entre espaço público e espaço privado e o da organização de o que faz significância/pregnância.
Sobre essa questão, não me estenderei porque houve recentemente numerosos escritos sobre o assunto [44], e eu mesmo, no âmbito houve um estudo [45]. Gostaria simplesmente de apontar algumas conseqüências dessa presença crescente do espaço privado na mídia no que diz respeito ao efeito de patemização :
O surgimento do privado na televisão é “fazer ver aquilo que está guardado atrás da fachada social”, e, desse modo, entrar na humanidade dos atores do mundo social. Ao encenar papéis de representação, esses atores se confundem com eles, tornam-se arquétipos, máscaras nas quais o telespectador não pode se encontrar Ao ver esses atores fora de sua função oficial, na sua vida privada feita dos mesmos rituais do cotidiano deles (no mercado, de férias, em família, na intimidade), das mesmas dificuldades e alegrias que as deles, ele pode se encontrar. É na própria descoberta da defasagem, da oposição entre as duas faces da vida desses atores, a cena e os bastidores, que um efeito de patemização pode emergir, visto que esse outro que está distante por definição, se aproxima, se torna “natural” [46], ou até mesmo entra na mesma experiência quotidiana do telespectador. O privado na televisão tem uma função de humanização e de personalização.
O surgimento do privado na televisão é também “fazer ver e entender aquilo que está guardado na intimidade do outro”, algo geralmente doloroso (programas do tipo Tirando as máscaras). A patemização provém aqui do eco que esse espetáculo do sofrimento individualizado pode encontrar no telespectador e do seu eventual efeito terapêutico. O surgimento do privado tem aqui uma função de identificação catártica.
O surgimento do privado, é, enfim, “fazer ver um anônimo”, um obscuro do cotidiano, um sujeito qualquer, que, ao se tornar subitamente público pela espetacularização de um ato heróico de salvamento de outro (reality shows tipo Noite dos heróis), envia ao telespectador uma mensagem : “você também pode”, destacando sua impotência em agir frente a miséria humana. O surgimento do privado tem uma função de compaixão-ação.
Através desse jogo da intrusão do espaço privado no espaço público é instaurada uma outra condição para que haja efeito de patemização : o contato (ou sua ilusão) que o telespectador pode ter com a intimidade do outro (que ela seja dolorosa ou feliz), de modo que esta possa fazer eco à sua, ou até mesmo entrar em sintonia com a sua e encontrar ali “a verdade do vivenciado” (ou pelo menos sua representação). Assim, podemos explicar o fervor desencadeado pela morte de Diana.
A organização daquilo que faz significância/pregnância no contrato de comunicação midiático nos leva a estudar o que faz a “desordem social”. De fato, trata-se, de uma maneira geral, da desordem do acontecimento. Este pode ser cósmico (buraco de ozônio), biológico (epidemia), patológico individual (criminalidade) ou coletivo (terrorismo), ele é de qualquer modo recategorizado pelo discurso em “desordem social” com suas vítimas, ou em sua “reparação” com seus heróis. O espaço público é tão fechado e ajustado pelas mídias que ele não pode se destacar senão através daquilo que não funciona em relação ao esperado nas rotinas da vida social, ou em relação aos julgamentos da norma social. Estudá-lo advém, desse modo, de uma vasta empreitada da qual me satisfarei em apresentar somente um aspecto : o universo de patemização tal como ele aparece na televisão, nos jornais televisivos, nas reportagens, nas revistas e nos debates. Não se trata, desse modo, de descrever uma estrutura universal ou antropológica do universo patêmico, como em Aristóteles, mas da organização própria de uma situação comunicacional específica. Não se trata de uma definição de “raiva” em geral, mas de “raiva” tal como ela é encenada na televisão.
Cruzando os resultados das minhas análises com as proposições – nem sempre convergentes – de alguns filósofos, sociólogos e semioticistas [47], chego a estruturar o universo de patemização das mídias em alguns grandes tópicos (ou imaginários sóciodiscursivos) que defini com a ajuda de certos parâmetros. Se decidimos que um estado patêmico (ao mesmo tempo qualitativo e intencional) é desencadeado pela percepção de um actante-objeto exterior ao sujeito que vivencia, que o sujeito sente algo que está mais ou menos em condições de exprimir, e que ele tem um certo comportamento diante do actante objeto e daquilo que ele sente (que tudo isso seja dito explicita ou implicitamente), então, podemos nos perguntar : qual é o estatuto que o sujeito atribui a esse actante-objeto, que relação se instaura entre o sujeito e ele, qual é o comportamento enunciativo do sujeito ?
Proponho quatro grandes tópicos, cada um duplamente polarizado, (de fato, negativo ou positivo, visto que a patêmica não é somente o sofrimento), e os nomearei através de termos que não têm senão um valor emblemático : o tópico da “dor” e seu oposto, a “alegria” ; o tópico da “angústia” e seu oposto, a “esperança” ; o tópico da “anti-patia” e o seu oposto, a “simpa-patia” ; o tópico da “repulsa” e seu oposto, a “atração”.
Não se trata, evidentemente, de seu aspecto sensorial (sentir dor no braço), mas de seu estado mental, ainda que fenômenos de somatização estejam, às vezes, ligados aos dois. A dor :
i) deve ser considerada como um estado de insatisfação do desejo do sujeito tal como ela o mergulha em uma sensação de mal estar profundo, de sofrimento no qual o corpo do sujeito é tomado à parte (somatização), e que pode se traduzir, na manifestação, por num recolhimento sobre si mesmo, uma exteriorização mais ou menos convulsiva, ou um abatimento quase total.
ii) é desencadeada por um actante-objeto (pessoa ou situação) que colocou o sujeito em posição de vítima-ofendida, razão pela qual a dor é provocada pela mobilização de uma rede de crenças que coloca o sujeito em posição de vítima moral, que faz com que o objeto externo seja interiorizado pelo sujeito como causa interna da dor.
iii) de imediato, o sujeito se encontra em uma relação intransitiva e reflexiva com a dor (ela é “auto-patêmica”) : interiorizando o objeto causa de sua dor, ele se essencializa ele próprio em “ser que sofre” e o enuncia-se de maneira elocutiva (ele diz : “tenho dor”).
Nesse campo, encontramos algumas figuras particulares, com graus diversos de dor tais como : a “tristeza” (aceitação de impotência, de fatalidade), a “vergonha”, o “incômodo”, a “humilhação”, o “orgulho ferido” (degradação identitária no que diz respeito a uma referência idealizada de si [48].
Podemos dar como exemplo as narrativas de introspecção, de confiança e de confissão que são veiculadas nos programas do tipo “psi-shows”, e que põem telespectador em posição ao mesmo tempo de voyeur e de testemunho impotente.
i) tem as mesmas características da dor (introspecção do actante-objetot, intransitividade reflexiva e enunciação elocutiva), mas sobre o pólo oposto da satisfação do desejo, do bem-estar corporal e moral, que faz dizer ao sujeito : “estou bem comigo mesmo”", uma essencialização eufórica.
Algumas figuras a acompanham : a “satisfação” e o “contentamento” (até o sentimento de “poder”), a “vaidade” e o “orgulho” (promoção identitária de si).
Daremos como exemplo as imagens de multidão alegre e as entrevistas de pessoas felizes (torcedores após um jogo ganho ; fans na saída de um show ; participantes nos Jornadas Mundiais da Juventude) que colocam o telespectador em posição distanciada ou de ironia frente a uma televisão euforizante.
i) é um estado de espera desencadeada por um actante-objeto desconhecido, mas que representa um perigo para o sujeito.
ii) o sujeito mobiliza, assim, uma rede de crenças que lhe faz encarar diferentes representações, sempre negativas, deste objeto (cósmicos : o buraco de ozônio ; biológicos : epidemias ; sociais : guerra, criminalidade, desemprego) frente ao qual ele permanece à distância, à espera de saber (ele diz : “o que é que me espera ?")
iii) aqui também, o assunto se essencializa em “esperar-ameaçado” que ele exprime de maneira elocutiva (ele diz : “estou angustiado”).
Outras figuras pertencem a este tópico com variações de grau : o “aborrecimento”, o “medo”, o “terror” (= “estar aterrorizado”).
O mostra de cenas de pânico, com grandes planos sobre os rostos que exprimem terror, as entrevistas de testemunhas que se encontram em uma situação terrível repetitiva (guerra na Bósnia, erupções vulcânicas) fazem parte desse tópico e colocam o telespectador em posição de ter que partilhar ou recusar a ameaça ou o medo.
i) tem as mesmas características da angústia, mas na espera de um benefício, de um acontecimento feliz, de uma melhora do destino.
ii) de imediato, leve movimento do sujeito para com esse objeto desconhecido, movimento de confiança em seu acontecimento e de seu efeito positivo. Às vezes, surge um terceiro intercessor que é implorado.
Outras figuras : a “confiança”, o “desejo”, os “votos”, a “chamada”, a “oração”.
Os testemunhos de confiança dos notáveis e as mensagens eleitorais dos políticos, bem como os comentários jornalísticos quando dos seqüestros, das guerras (daquele evento que dura e para os quais desejamos uma saída positiva), atualizam esse tópico e, como o tópico precedente, colocam o telespectador em posição de ter que partilhar ou recusar a esperança ou a confiança.
i) deve ser considerada como uma atitude reativa dupla, em uma relação triangular : vítima de um mal, responsável pelo mal, sujeito observador-testemunha. O actante-objeto é, então, duplicado em perseguido e perseguidor, e o sujeito observador-testemunha se volta para o perseguidor.
ii) o sujeito está ao mesmo tempo em estado de indignação frente a uma vítima perseguida (ele mobiliza crenças sobre o bem e o mal e sobre as relações de dominação [49]), e em comportamento de denúncia do responsável pelo sofrimento de outro que exprime de forma ao mesmo tempo elocutiva e alocutiva (ele diz : “denuncio e acuso X !”). A anti-patia é sempre orientada contra alguém. Ela não deve se constituir a priori nem contra o perseguidor, nem a favor do perseguido.
iii) a indignação pode ser proporcional ao grau de dor da vítima e, desse modo, ao grau de perseguição.
iv) essa indignação pode se voltar contra o perseguidor (ela é chamada de “unânime e homogênea”, como aquela que denuncia os ex-nazistas) ; ela pode se voltar contra a própria perseguição (ela é chamada de “esclarecida” [50], como aquela que se exerce em defesa de um condenado – processo Dreyfus -). Nos dois casos, ela pode suscitar um programa de vingança [51].
Outras figuras, mais ou menos intensas : “indignação”, “acusação”, “denúncia”, “cólera”, “ódio”.
Esse tópico é frequentemente atualizado, na televisão, pela descrição dos negócios que procuram os responsáveis dos prejuízos cometidos [52], a mostra das manifestações de protesto, a encenação de debates (do tipo Direito de resposta). Ela promove uma televisão que denuncia, que coloca o telespectador em posição de moralista.
i) resulta igualmente de uma atitude reativa dupla, em uma relação triangular, mas dessa vez o sujeito se vê voltado para o perseguido.
ii) o sujeito está, então, em estado de emoção (crenças morais) no que diz respeito ao perseguido e em comportamento de ajuda para aliviar o sofrimento dele (ele se constrói uma imagem de salvador) que ele exprime de maneira elocutiva e alocutiva (ele diz : “eu gosto de você !”).
iii) esse movimento não deve ser visto como tomada de partido. Quanto mais o perseguido é anônimo (arquétipo) e obscuro, mais a simpatia será justificada [53].
Outras figuras : a “benevolência”, a “compaixão” (que é antes individual e exige um contacto dos corpos, razão pela qual ela vem frequentemente acompanhada de silêncio, como no caso de uma criança violentada), a “piedade” (que é antes coletiva, quantitativa, abstrata e universal, razão pela qual ela vem acompanhada de discursos, como no caso das vítimas de uma catástrofe natural) [54].
A televisão dita compassiva ativa esse tópico pela mostra de vítimas de um drama, de populações em sofrimento (os sem-teto), de cenas humanitárias, mas também pela organização de campanhas de solidariedade (Teleton) e pelas entrevistas de confissão (Tirando a máscara). O telespectador está, aqui também, em posição de moralista.
“Atração” e “repulsa” correspondem igualmente a uma atitude reativa em uma relação triangular, mas a atitude do sujeito é mais intelectual e o seu comportamento mais inativo [55].
i) o sujeito é voltado para um actante benfeitor que tem, desse modo, repara um sofrimento.
ii) ele se constrói uma imagem intelectual positiva de benfeitor ideal que ele essencializa em “herói”.
iii) ele tem um movimento de aprovação com relação a essa imagem que, contudo, permanece exterior e ele adere a ela sem outra ação possível senão segui-la. Ele a exprime de maneira delocutiva dizendo : “ele é admirável”.
Outras figuras : a “admiração”, o “fervor”, o “maravilhamento”, o “encantamento”.
A televisão ativa esse tópicp através da mostra e do tratamento de figuras carismáticas (o Papa, o Abade Pierre, Bernard Tapie) [56] e o telespectador é colocado em posição de apreciador que tem admiração para essas personagens.
i) o sujeito é, dessa vez, voltado para um actante do qual ele possui uma imagem negativa de malfeitor que é essencializada em “má”.
ii) ele tem, então, ao contrário do tópico precedente, um movimento de desaprovação, ou até mesmo de rejeição violenta dessa imagem, sem que, entretanto, ele esteja em condições de destruí-la.
Outras figuras : o “desprezo”, o “desgosto”, a “aversão”, a “fobia”.
A televisão ativa igualmente este tópico pela mostra de personagens carismáticos julgados negativos (Le Pen) ou criminosos (assassinos, pedófilos), mostra que coloca o telespectador em uma posição ambígua de fascinação (ele é atraído pela própria repulsa).
Para ser completo nessa descrição, seria necessário agora descrever aquilo que chamo de “espaço de estratégias” para destacar, não as estratégias emocionais, mas as estratégias discursivas susceptíveis de ter um efeito patêmico. Mas seria ultrapassar demais o quadro físico dessa contribuição.
A conclusão será dupla, por um lado, no que diz respeito à significação desse dispositivo televisivo e de suas estratégias de patemização, e, por outro lado, no que diz respeito ao método de análise e a hipótese teórica que o subjaz.
Dada a importância da patemização na televisão, tanto pela escolha dos acontecimentos e sua mostra, quanto pelos efeitos das estratégias enunciativas, qualquer tentativa de explicação na televisão é tida como quase impossível [57]. A visada de credibilidade do contrato televisivo é dificultada pelo fato de que ela tende a desaparecer sob a visada de captação. Visar tocar o afeto do outro é neutralizar em parte, nele, a atividade racional de análise, ainda que, como vimos, este efeito passe por crenças.
O telespectador é, nesse caso, solicitado muito mais a crer (ou seja, a se pronunciar apenas sobre o verdadeiro/falso) e a sentir (ou seja, reagir em função do sentimento do bem/mal) do que a compreender. Portanto, o risco para a televisão é o da perda de legitimidade, já que seu contrato lhe dá vocação para informar e que para isso deve se mostrar credível. As coisas acontecem, então, como se a televisão pudesse recuperar a legitimidade provando que o que ela mostra é autêntico.
A televisão manipula o paradoxo da “declaração verdadeira”. O “verdadeiro”, aqui, não é o que é monstrado e provado ; o “verdadeiro” não é o que surge da confrontação das crenças como uma verdade média. O “verdadeiro” é aquilo que se sente e não se discute. De fato, qual suspeita sobre a autenticidade pode nascer : de um testemunho que exprime dor ou alegria ; da mostra de uma cena de horror (Timisoara) ou contentamento (Bastillha em 81) ; da acusação de um perseguidor (Mobutu) ou da glorificação de um benfeitor (o Abade Pierre) ; da nudez da intimidade sofredora de um outro eu-mesmo (os Psi-shows) ? E quanto mais a imagem exerce sua função de mostrar (direta) e visualizar (plano geral), mais ela nos dá a ilusão de que o que vemos não pode ser senão “aquilo que é”.
Tudo isso é in-dis-cu-ti-vel, é a verdade do patêmico.
No que diz respeito ao aspecto teórico desse texto, trata-se, para mim, de insistir sobre o pressuposto de que os signos são consumidos através dos dispositivos de comunicação. Esses dispositivos atribuem de antemão um lugar aos parceiros da troca e dão ao mesmo tempo ao receptor uma grade de leitura do signo. É o que faz com que um mesmo signo seja lido diferentemente (e, desse modo, produz sentidos diferentemente), não somente segundo o contexto, mas também segundo o dispositivo. Qualquer dispositivo “fagocita” o valor, tido como geral (antropológico), do sinal para enviá-lo ao mercado do consumo do sentido social. Portanto, como julgar a validade do efeito patêmico de um enunciado se não sei em qual posição me pedem para consumi-lo ? Seria como interlocutor envolvido, telespectador, consumidor de publicidade, membro de um Conselho de administração ou como leitor de um artigo científico ? O contrato de comunicação é a primeira sobredeterminação do sentido de discursos. E se quisesse terminar com uma nota ligeiramente provocadora, diria que de fato não há saber de língua que não seja saber de discursos, e que não há conhecimento “prototípico” do mundo (para falar como os cognitivistas) que não se instaura sobre o saber de “crença”.